Vatikán a islám

Základní text pojednávající o vztazích mezi katolickou církví a islámem byl teologicky formulován před dvaačtyřiceti lety na druhém vatikánském koncilu. Lze události, které následovaly, dostatečně vysvětlit na základě deklarace Nostra Aetate? Alain Besançon nekritizuje islám, ale klade si otázku, byl-li v oné době skutečně pochopen takový, jaký skutečně je. (Dokončení z minulého čísla)

Víra a náboženství

Křesťané připisují muslimské klanění se pravému Bohu na vrub víře. Víra je teologální ctnost, která vede k tomu, že přijímáme zjevené pravdy jako slovo Boha, který je zjevuje. Víra je tak korelativní Slovu. Je závislá na milosti, která způsobuje, že vůle souhlasí s předloženými pravdami. Rozum se na tomto procesu rovněž podílí, ale sám od sebe není schopen k víře dospět, neboť víra představuje nadpřirozený dar. Bůh není pro křesťany samozřejmý. Je předmětem nejasné a vratké jistoty, která je vždy závislá na samotném Bohu. Nesamozřejmost Boha způsobuje, že víra a milost se od člověka mohou vzdálit, člověk je může neočekávaně ztratit a celá teologická katedrála se mu zhroutí jako domeček z karet.

Podle islámu je tomu naopak. Bůh je zřejmý. Jeho existence se potvrzuje v pořádku světa, aniž by k tomu bylo zapotřebí dodatečných úvah. Skví se stejně jasně jako slunce na modrém nebi. Islám se prezentuje jako náboženství rozumové samozřejmosti se vším všudy. Tímto pocitem samozřejmosti božského principu má islám blízko k přirozeným pohanským náboženstvím. Pro Hesioda nebo Vergilia byla něčím nepředstavitelným lidská bytost, která by zpochybňovala přítomnost všude se rozprostírajícího božství, viditelného v pohybu hvězd, vnímatelného z pramenů nebo ze znamení, která příroda lidem poskytuje v každém okamžiku. Z toho vyplývá, že pro muslimy je odmítání Boží existence totéž co popírání toho, co tvoří podstatu člověka, jeho rozumu. Jednou z výhrad muslimů vůči křesťanství je, že do Božího nitra vkládá tajemství, jež jsou pro lidský rozum nedosažitelná. Z tohoto důvodu se také kafir, nepodřízený, člověk slepý vůči jedinému Bohu, nemůže těšit stejným právům jako ostatní lidé, protože právě v tomto ohledu už není skrznaskrz jeden, jednotný. Podle islámu je proto legitimně zaslíbený smrti nebo předurčený k otroctví.

Křesťan, který je ve své teologii vzdělán, může věření muslimů kvalifikovat jako víru pouze s určitou mírou nenáležitosti a nepřesnosti. Muslimovo věření povahu a kvalitu víry postrádá, protože se vydává za vědění, což je něco jiného než víra. Nemůžeme v jedné a téže relaci současně vědět a věřit.

Slovo iman, které se běžně překládá jako víra, obsahuje v islámském tradičním pojetí tři prvky: vnitřní souhlas, slovní vyjádření svědectví a náležitý respekt k požadavkům Zákona. Přesnější by proto bylo překládat iman jako věření a poslušnost.

Iman nepředstavuje v očích křesťanů něco, co by nemělo mít žádnou hodnotu. Skutečně jde o ctnost. Starověkým pohanům byla známa a křesťané ji zahrnuli do svého katalogu ctností jako ctnost zbožnosti. „Zbožnost," píše Cicero, „předkládá své starosti přirozenosti vyššího řádu, jíž se říká božská, a svými obřady ji uctívá." Svatý Tomáš činí ze zbožnosti jednu ze složek ctnosti spravedlnosti. Je odlišná a zřetelná, neboť Boží dokonalost a transcendence žádají, aby jim byla vzdávána zvláštní úcta, větší než ta, jež přísluší lidem. Nicméně zbožnost není teologální ctností jako víra, ale je prostě a jednoduše ctností morální. Předmětem víry je Bůh. Zbožnost se nedotýká Boha, pouze ho sleduje jako cíl. Jako morální ctnost zahrnuje v sobě stejně jako každá přirozená ctnost krajnosti, nedostatečnosti a zlatou střední cestu. Krajnost by mohla spočívat v tom, že bychom vzdávali božské pocty „mimo určený čas nebo nad síly toho, co bychom mohli činit a co by sám Bůh přijal a posvětil" (Summa, II, II, otázka 81).

Ve světě přirozených náboženství nalézá ctnost zbožnosti svoji vyváženost velice odlišnými způsoby. Ctnost zbožnosti není pojímána stejně u Řeků, Římanů nebo Skytů. V očích křesťanů muslimské náboženství střídavě osciluje mezi legalismem, posvěcujícím běžný život, který je nicméně dostatečný (neboť k tomu, abychom byli v pořádku, stačí plnit „pět sloupů islámu"), a spiritualitou, již oživuje natolik stravující horlivost, že pohlcuje veškerou životní energii. V tomto případě křesťané superlativně zbožné muslimy obdivují, neboť si pletou jejich ctnost zbožnosti s ctností víry.

Extrémnost ve zbožnosti nepředstavuje vždy víru. Víra sama se podle svatého Tomáše může dotýkat krajností, stejně tak jako ostatní dvě teologální ctnosti, naděje a láska (agapé). Nezahrnují v sobě zlatou střední cestu. Víra se může, a dokonce má, vzpínat tak daleko, kam jen duše dokáže zajít. Zato při výkonu ctnosti zvané zbožnost mají křesťané sledovat střední cestu, neboť se mohou starat i o něco jiného než o vzdávání pocty Bohu. Příroda a život společnosti existují v sobě samotných a vyžadují plnění určitých úkolů. Podobná brzda však v islámu vlastně neexistuje, což vyvolává u křesťanů klamný dojem a za ctnost víry pak považují ctnost zbožnosti vytrženou mimo zlatý střed, který ji ohraničuje a který je jim znám.

Krajnost ve zbožnosti podporuje radikální devalvace přírody. Filozofie přírody, která ovládá pravověrný islám, odpovídá jeho základní afirmativní tezi o Boží velikosti a Jeho absolutní vládě. Nejširší možný podíl je tu přiznán hypotéze iluzornosti smyslů a klamavosti našeho vnímání, takže se spekulace pohybuje na půdě pyrrhonismu. Bůh vše tvoří v každém okamžiku. Člověk se nerodí z jiného člověka. Každý člověk je stvořen tak, jak byl stvořen Adam, a je tedy stvořením obnovovaným, nikoli člověkem rozvíjejícím se na základě přírodních zákonů. Zákon příčinnosti je zamítnut. Příčiny neexistují, jsou jen účinky, následnosti. Myšlenka přirozené normy je nahrazena ideou navyklosti. Každá událost je následkem zvláštního Božího stvoření. Například stín není následkem nepřítomnosti slunce, ale je sám o sobě pozitivně stvořen. Zázraky neexistují, neboť zázrak předpokládá výjimku z běžného pořádku přírody. Existuje jen u Boha obvyklá změna. Dalo by se také říci, že pokud je Bůh stvořitelem všeho v každém okamžiku, všechno v každém okamžiku představuje zázrak. Je-li však vše nadpřirozené, není nic nadpřirozené. A nemůže být ani náhoda, neboť vše je dílem determinujícího Božího záměru. Mnohdy máme při tak vehementním popírání kauzality dojem, že k nám hovoří Malébranche se svým okasionalismem. Boží jednota v závěru stravující meditace ústí v popření všeho, co není ona. Mezi přirozeností, přírodou zbavenou její konzistence a obrazy vyplývajícími ze snu není vidět zřetelný rozdíl. La vida est un sueńo (Život je sen): Calderón zde vyjadřuje příbuzný pocit.

Nostra Aetate křesťanům nijak nepomůže, jestliže tvrdí, že muslimové s nimi sdílejí téhož Boha. Jistě, klanějí se témuž Bohu, ale způsobem, ve kterém křesťané vůbec nepoznávají Boha, jehož znají ze zjevení. Deklarace se neuvarovala matoucí záměny, neboť islámu připisuje ctnost víry, zatímco ve skutečnosti jde o ctnost zbožnosti. Je dokonale možné, že tomu či onomu muslimovi - stejně jako každému pohanu nebo kterémukoli z lidí - se může dostat od Boha zvláštní milosti a křesťan se pak může u něho setkat s autentickou vírou, která je jeho vírou. To se, a proč by ne, stává dost často. Ale v teoreticky správném a přesném výkladu nemá člověk tuto víru jako muslim, ale právě jako lidská bytost, jíž se dostalo navštívení Ducha, „který vane, kudy chce". Nedostalo se mu víry skrze islám, ale navzdory islámu. Zůstává-li muslimem, neuvědomuje si, že tuto víru má.

Nerozlišování mezi vírou a zbožností je zcela určitě jedním z největších matení pojmů, jež křesťanům ztěžují vnímání islámu, neboť jim brání řadit islám mezi pohanská náboženství.

Súfismus

Jiným zdrojem zmatků jsou asketické a mystické prvky, kterými je islám prosycen od svých počátků.

V zásadě se v koránu nedostává duchu askeze žádné zvláštní úcty. Řada muslimských maxim obsahuje vyhrocenou polemiku namířenou proti křesťanským asketickým tendencím. Počáteční odmítání tohoto světa v islámu později neodolalo přitažlivé síle obrovské kořisti, kterou přinesly dobyvatelské výpravy. Prorokovi se připisují káravé výroky na adresu těch, kdo zanedbávají své časné zájmy a nepřetržitě se oddávají zbožným praktikám. Právě v této souvislosti se dovolává poučky o zlaté střední cestě. Celibát je v opovržení. Ne však mnišství: „mnišstvím ve společenství (umma) je svatá válka", píše znalec islámu Ignaz Goldziher. Život Prorokův nepodněcuje jeho následovníky k askezi. Nicméně v islámu existuje výrazné podzemní hnutí, jež tíhne k odříkání a často dospívá k ideálu úplné oproštěnosti.

Tento směr se také setkává s mysticismem. Základní rámec mystického učení je převzat od novoplatonismu. Mystik se vnitřně soustřeďuje a postupně odkládá jednotlivé hmotné závoje, duchovně stoupá k božství, nechává v sobě působit jeho věčnou dobrotu a krásu a usiluje o to, aby jeho osobnost zcela pohltila božská existence, která je jediná skutečná: „Na počátku moje a tvá duše byly pouze jedno, mé objevení se i tvoje, mé zmizení i tvé; bylo by falešné mluvit o mém a o tvém, mezi námi já a ty pominulo." To jsou silné plotinovské akcenty. Prostřednictvím kontemplativní meditace a asketického umrtvování dosahuje súfí extatického stavu, božského opojení. Rozpuštění jednotlivého v jediné skutečnosti božského Bytí bývá často chápáno jako láska. Nejde o communio, o osobní vztah, ale o vyhasnutí vůle, o úplné vytěkání zdání osobní existence. Vedle novoplatonických vlivů je proto třeba vzít v úvahu i vlivy hinduistické.

To muselo na křesťany hluboce zapůsobit, tím spíš, že novoplatonismem je prosycena velká část křesťanské mystiky, i když meze pravověrnosti byly s relativní přesností stanoveny v příhodnou chvíli. Massignonovi a jeho žákům to ovšem nijak nebránilo v systematické snaze na základě osobního mystického přesvědčení nebo z ekumenismu za každou cenu tyto hranice gumovat. Nelze nevzpomenout na oslnivé uvedení súfismu a na vznešený monument, který Massignon vytvořil na připomenutí umučeného súfího Al-Halladže (857-922).

Matení pojmů bylo o to snazší, že mnozí súfiové stírali hranice oddělující jednotlivé konfese, a dokonce tvrdili, že náboženství jsou si rovna, neboť vykazují a přinášejí lásku Boha. On jediný má právo posoudit jejich hodnotu. V mystické noci, jak by řekl Hegel, jsou všechny krávy šedé. Nynější oslabení křesťanské dogmatiky pracuje ze své strany na zastírání hranic i na tom, že se ztrácejí ze zřetele poznávací znamení. Súfijská nebo šíitská mystika představuje pro křesťanské nebo parakřesťanské intelektuály běžnou cestu vedoucí ke konverzi k islámu.

Abraham, Marie, Ježíš

„Muslimové, kteří vyznávají, že mají víru Abrahamovu...", „Abraham, na něhož se islámská víra ráda odvolává...", čteme v Nostra Aetate. Kontext nevyžaduje, aby slovo „víra" bylo definováno přesně. Zde je jednoduše použito ve smyslu „věření", přesvědčení.

Odvolávání se na Abrahama je v koránu důležité. „Následuj náboženství Abrahama, pravého věřícího. Nepatřil mezi modloslužebníky [nebo: doplňovače]." (Súra 16,120-123) Je obráncem dokonalého monoteismu, který židé a křesťané později zfalšovali. „Byl hanifem (pravým věřícím), odevzdaným do vůle Boží." (Súra 3,67-68).

Abrahamův životopis, který čteme v Koránu, se hodně liší od toho, který čteme v knize Genesis. Není v něm nic o stěhování, které Abrahamovi přikázal Bůh a které má v Bibli tak hluboký význam. Ale vzkřísil na kusy rozsekané ptáky. Rozbořil modly a postavil se tak proti svému otci. Vystavěl Kaabu a založil pouť do Mekky. Byl poslušen hlasu svého Pána do té míry, že souhlasil s tím, že mu přinese v oběť svého syna, který není v této souvislosti v Koránu uveden jménem, ale stará tradice jej identifikuje s předkem Arabů Ismaelem. Ibrahím se jistě Abrahamovi podobá. Ale zároveň se jeví jako silně překroucený, neboť je zasazen do koherentní dogmatiky, jež se staví proti biblické tradici. Ismaelova „oběť" nemá význam a dosah „svázání Izákova". Sára ani Agar nejsou uvedeny jménem. Ibrahím je příkladem dobrého muslima, který není žádným „doplňovačem", neboť odmítá širk. Není partnerem žádné Smlouvy. Bůh z něho činí průvodce lidí, ale nijak se neangažuje ve věci jeho potomstva, což Korán (Súra 2,124) upřesňuje zcela jednoznačně. Vyvolený národ neexistuje. „Nebyl žid ani křesťan."

Maria - jediná žena, jejíž jméno je v koránu vysloveno -, „dcera Imránova, jež panenství své střežila a do níž jsme vdechli Ducha svého. A za pravdivá prohlásila slova Pána svého i Písma Jeho a patřila mezi Bohu pokorně oddané" (Súra 66,12). Marie je muslimka. V ničem nesouvisí s Izraelem. Je sestrou Árona, Mojžíšova bratra, což se vymyká jakékoli pravděpodobné chronologii. Je jednou ze „čtyř nejlepších žen světa" společně s faraónovou ženou, která zachránila Mojžíše, Chadížou, ženou Mohamedovou, a její dcerou Fatimou.

Ježíš jako dítě narozené z Marie se hned po svém příchodu na svět „poblíže kmene palmy datlové" ujímá slova: „Já služebníkem Božím jsem. On mi dal Písmo [tj. věčný nestvořený Korán] a učinil mne prorokem." (Súra 19,30). Zázraky, z nichž některé se nacházejí v apokryfních evangeliích, potvrzují jeho poslání. „Křesťané říkají: Mesiáš je Syn Boží! [...] Nechť Bůh bojuje proti nim!" (Súra 9,30). Ježíš sám o sobě prohlašuje, že je prorok. Popírá Trojici: „A hle, pravil Bůh: „Ježíši, synu Mariin, zdaž jsi to byl ty, kdo řekl lidem: ,Vezměte si mne a matku mou jako dvě božstva vedle Boha?' I odpověděl: „Sláva Tobě! Nebylo na mne, abych říkal něco, k čemu jsem neměl právo! [...] Neříkal jsem jim, leda to, cos mi nařídil, to jest: Uctívejte Boha, Pána mého i Pána vašeho!" (Súra 5,116-118). Ježíš je muslim. Odsuzuje „doplňovače". „Neříkejte tři." Některé ústní tradice dodávají, že v den soudu bude Ježíš svědčit proti křesťanům za to, že jej a jeho matku považovali za rovné Bohu. Korán tvrdí, že Trojice připojuje k Bohu Ježíše a Marii.

Všichni proroci od Adama po Ježíše, včetně Lota, Mojžíše, Jonáše, Davida, Šalomouna a ještě dalších, jsou muslimové. Jsou bezhříšní a Boží nepřátelé jim nemohou ublížit. Proto Ježíš na kříži nezemřel. Nahradil ho dvojník (Súra 4,157).

Pohané a antikřesťané

Nostra Aetate blahořečí muslimům, že se odvolávají na Abrahama, uctívají Ježíše jako proroka, ctí jeho panenskou Matku. Znamená to spokojit se s málem, přičítáme-li muslimům k dobru, že věří v homonyma. Identita těchto osob je v Koránu natolik překroucená, že je v něm nepoznáváme. Nesou stejná jména, ale nenacházejí se v týchž dějinách a jejich příkladná hodnota spočívá především v tom, že vyznávají islám.

A je nutné jít ještě dále: nejvlastnější funkcí velkých biblických postav v Koránu je popírat základ židovské a křesťanské víry. Abraham je odtržen od Izraele. Není otcem hebrejského lidu. Marie je odtržena od Sionu a od abrahamovské linie, kterou oslavuje ve svém Magnificat. Ježíš svědčí proti svaté Trojici, dokonce sám výslovně protestuje, že není Boží syn. Nepodstoupil umučení. V několika fragmentech Súry narážíme na radikální a úplné popření tří základních křesťanských dogmat: Vtělení, Vykoupení, Trojice.

Je svatým právem islámu nebýt křesťanským. Ale jsme-li křesťany, máme být islámu vděčni za to, že je protikřesťanský? A máme mu k tomu dokonce gratulovat?

Klasická pohanství neměla žádný skutečně dogmatický důvod stavět se proti křesťanství. V římském starověku byli křesťané pronásledováni z důvodů občanských a politických. Představitelé moci obviňovali křesťany z toho, že se stavějí proti pořádku obce, že jsou nevděční vůči císaři, který udržuje v pořádku politický kosmos, z něhož stejně jako všichni císařovi poddaní těží i oni. Když v Číně rozsekali misionáře na kusy nebo když je v Africe snědli, dělo se tak z podobně motivovaných důvodů. Pronásledovatelé se nijak nezajímali o Vtělení, natož pak o Trojici. Pokud se už klasická pohanství necítila být křesťany ohrožena, přestávala se o křesťany zajímat. Jestliže se pohané o křesťany zajímali, snažili se ze zvědavostí nahlédnout do souboru myšlenek, o kterých nic nevěděli. Někteří pak křesťanství považovali za nejapnost, jiní se k němu obrátili. K obrácení je mnohdy velice živě a intenzivně přiváděla křesťanská misie, ale když byli křesťané u moci, tak často, bohužel, pronásledování. V každém případě pohané vycházeli z pozice základní nevědomosti, která nemusela nutně být a priori nepřátelská. Existovala u nich ctnost zbožnosti, která se většinou snadno držela zlaté střední cesty a nejčastěji mimo ni. Pohanská zbožnost netrpěla sklony k fanatismu. Stoikové respektovali bohy obce, ale necítili se být vázáni vírou v ně. Není známo, ve jménu čeho by se Plutarchos, Apollónův kněz v Delfách, měl nadchnout pro křesťany nebo proti nim brojit. Dnes se už téměř nic neuvádí o pohanském pronásledování. Ať už bylo božství smíšeno s kosmem, ať už imanentní bůh byl vícečetný, nebo jediný, nepředstavoval pro pohanství předmět výrazně artikulovaného věření nebo dokonce zásadní existenciální sázky. Pro pohana nepředstavovala změna náboženství zásadní drama.

Islám přichází po křesťanství. Představuje otevřenou a přímou reakci namířenou proti jeho víře a souběžně i proti židovskému národu, jehož vyvolení neuznává. Tento odpor je nepřetržitý a potrvá, dokud bude existovat křesťanská dogmatika a dogmatika muslimská. Nicméně v deklaraci Nostra Aetate je pojednán příznivěji a je zařazen mimo společný rámec nekřesťanských náboženství. Proč? Není tomu tak výlučně proto, že uvedl do svých svatých písem osoby, které jsou křesťanům natolik drahé, že zcela zapomínají, co tyto osoby v Koránu říkají, co znamenají, nebo dokonce čím v něm jsou? „Vzývají zbožně Pannu Marii" - jaká v tom má být zásluha, jestliže se svým vzýváním obracejí na příkladnou muslimku? Nebo je třeba tomu rozumět tak, že je dobré samo o sobě silně něčemu věřit, a to i v případě, je-li to v rozporu s tím, co církev považuje za pravdivé a pravé? Něco takového by pak odpovídalo ne obdivu k pravdě, ale hypernáboženství, jemuž přísluší jméno fanatismus.

Krom toho něco takového rovněž znamená obracet se zády k historické zkušenosti. Dějiny katolické křesťanské misie jsou dějinami obrácení Germánů, Slovanů, amerických Indiánů, Filipínců atd. A jsou dějinami neustálých nezdarů, pokud jde o islám nebo o kterýkoliv národ, který se k tomuto náboženství obrátil. Obracení muslimů až doposud patřilo mezi věci mimo dosah křesťanství. V minulosti došlo k obrácení ve Španělsku a na Maltě, na Balkáně a v Rusku se několikrát uskutečnil návrat islamizované populace ke křesťanství. Dělo se tak většinou pomoci metod téměř muslimských, tj. pomocí násilí. Kromě těchto případů můžeme už jen zaznamenat jen velice vzácné a nejisté individuální konverze. Umisťujeme-li pohany o stupeň níže než muslimy, znamená to, že neuznáváme hodnotu jejich dispozice přijmout křesťanskou víru. Jestliže muslimy zařadíme do kategorie pohanských náboženství, bude třeba si přiznat, že jde o pohanství obzvlášť zatvrzelé. V průběhu čtrnácti století se islám nijak neprojevil jako preparatio evangelia. Místo toho, aby byl islám křesťanství mezi pohany „bližší", není nakonec ještě „vzdálenější"?

A znamená to také obracet se zády k současné zkušenosti, obzvlášť za posledních čtyřicet let, která uběhla od vydání deklarace Nostra Aetate.

Pohané a postkřesťané

Pohanský svět byl zbožný. Svatý Pavel Athéňanům tvrdil, že „jsou nejzbožnější z lidí". Dnešním Římanům nebo Pařížanům by totéž říci nemohl. V moderním světě stále více a více převládají postkřesťané.

Podle popisu konstituce Gaudium et spes necítí postkřesťané „náboženský neklid a nechápou, proč by se ještě měli o náboženství zajímat" (19,§3). „Lhostejnost ve věci náboženství", abychom použili názvu známé knihy mladého Lammenaise, se nebývale rozšířila. A zmocnila se i nemalé části těch, kteří se ještě formálně považují za katolíky. V klasifikaci konstituce Lumen gentium zaujímají čtvrtý a poslední stupeň.

Nicméně nejvíce přátel nacházejí katolíci právě mezi postkřesťany, nikoli mezi muslimy, jichž je nyní ve společnosti mnoho. Nejspíše se neřídí koncentrickou klasifikací, již nabízí Nostra Aetate a podle níž by se spíš měli zaměřit na islám, který se klaní stejnému Bohu, ctí Ježíše a Pannu Marii, a měl by jim tak být ze zásady bližší než pohané, postpohané a postkřesťané.

Na čem se zakládá zmíněné přátelství? Na jistém společenství mravů. Na ctnosti, o níž nikdo nikdy neřekl, že ji katolíci praktikují lépe než jejich přátelé, kteří katolíky nejsou. Ale zejména na stejném vidění skutečnosti. Gaudium et spes říká, že křesťané jsou zčásti zodpovědní za to, že tato nová většinová část populace jejich náboženství opustila. Je možné, že tomu tak bylo především proto, že křesťané nebyli schopni se pohybovat v realitě odpovídajícím způsobem. V konfrontaci s hrůznými ideologickými patologiemi, které bujely ve dvacátém století, se katolíci zrovna nevyznamenávali mimořádnou přesností a rozvahou, nebo ji ne vždy dokázali náležitě vyjádřit. Mají-li katolíci za přátele nekatolíky a jen velice zřídka muslimy, je tomu tak z jednoho prostého důvodu: shodnou se vzájemně na společné politické, sociální a vědecké pravdě, kterou nekatolíci mnohdy dokázali poznat dřív a lépe než oni. Přátelství se zakládá na filozofii (v širším smyslu) více než na náboženství.

Přijmeme-li jako kritérium vnímání pravdy, je jisté, že katolická církev nemůže v rovině pravd nejvyšších vyžadovat pro pravdy, které se týkají Boha, jiné než výsostné postavení. Ale mezi církví a muslimy se nacházejí ti, kdo spolu sdílejí obecné pravdy. Milost neruší přirozenost, ale zdokonaluje ji. Jestliže se neshodujeme v přirozených věcech, potom se nikdy neshodneme ani ve věcech, které vyplývají z milosti. Bylo by čirou iluzí věřit, že sdílíme víru v téhož Boha nebo úctu vzdávanou Kristu a Panně Marii, i když se neshodujeme na pravdách, které se týkají základů světa. Takto se věci prakticky mají a bylo by dobré z toho vyvodit důsledky. Nejsou to islámská dogmata, ale jejich vliv na vidění světa, co muslimy odděluje od křesťanů. Uctívat pohansky pohanská božstva či neuctívat vůbec nic nepředstavuje pro křesťany nic z toho, kvůli čemu by se měli oddělovat. Shodnou se velice dobře s buddhisty nebo agnostiky. Avšak uctívat Boha Izraele a přitom k němu přistupovat zcela z pozic přirozeného náboženství, to v očích křesťanů velmi narušuje vztah k přirozenosti, k přirozenému světu. A právě zde, nikoli pokud jde o Boha, probíhá dělící čára.

Po koncilu

Nostra Aetate byla až doposud chartou „dialogu", který se papežové snažili nastolit s muslimskými národy. Stačí jen sledovat nespočetná prohlášení, která byla zahrnuta do objemného svazku Dialog mezi náboženstvími v oficiálním učení katolické církve (1998). Pavel VI. muslimům v Ugandě v roce 1969 řekl: „Naše hluboká úcta k víře, kterou vyznáváte, a naše naděje, že to, co máme společné, slouží sjednocení křesťanů s muslimy ve společném bratrství." Jan Pavel II. v Ankaře roku 1979: „Víra v Boha, kterou vyznávají duchovní potomci Abrahamovi [...], je jistým základem důstojnosti, bratrství a svobody lidí." K filipínským muslimům v roce 1981: „Základ milosrdenství je v Bohu, jemuž vaše kniha dává velice krásné jméno al Rahmán, zatímco Bible ho označuje jako al Rachum." Nejheroičtější úsilí o „dialog" předvedl Jan Pavel II. u příležitosti svého setkání s mladými muslimy v Casablance 19. srpna 1985. Jeho projev byl, řečeno slovy otce Boormanse, „dokonalým vyznáním křesťanské víry při naprostém respektu vůči muslimské víře". Mohli bychom to bez zlomyslnosti říci i obráceně: vyznáním muslimské víry v úctě ke křesťanské víře.

Také zde poskytuje osnovu Nostra Aetate: „Abraham je pro nás stejným modelem víry v Boha, podřízení se Jeho vůli a důvěry v Jeho dobrotivost." Papež se prezentuje jako „věřící", což je výraz typický pro islám. Dovolává se Boha všemohoucího, který „nás lidi učinil a my patříme Jemu. Jeho svatý zákon řídí naše životy." Muslim nemůže nic namítnout. Papež vynechal stvoření člověka Bohem „ke svému obrazu". A svatý zákon může také být právě svatým zákonem Koránu, neboť pro islám žádný jiný zákon neexistuje. Papež svoji řeč končí osobní modlitbou, kterou by mohl upřímně vyslovit muslim a která vyjadřuje víru v našeho Boha stvořitele, milosrdného: „Konáním Tvé vůle naplňujeme náš úkol... Tobě obětujeme naši poslušnost... Ó Bože, Ty jsi jediný. Tobě patří naše úcta... Soudce všech lidí, pomáhej nám, abychom byli vpočteni mezi Tvé vyvolené v poslední den..."

„Věřím, že my, křesťané a muslimové, musíme s radostí přiznat náboženské hodnoty, které máme společné", jimiž jsou Bůh jediný, spravedlivý, milosrdný, „věříme v důležitost modlitby, půstu a almužny, pokání a odpuštění."

Můžeme-li se odvážit poněkud karikaturního srovnání, všechno nám to připomíná obrázky, které se ukazují dětem. Vidíme lidskou hlavu, ale když stejný obrázek otočíme, vousy posuneme nahoru a vlasy dolů, vidíme jinou lidskou hlavu. V jedné poloze vidíme Krista, v další pak Mohameda. Všechna tato slova mají dvojí smysl. Jestliže zkoumáme jejich základ a podklad, zjišťujeme, že jde o homonyma, ne o synonyma. V rámci jiného srovnání si můžeme představit dvě obrácené pyramidy, které se dotýkají v bodu, jímž je Bůh. Ale je všechno skutečně stejné?

Jan Pavel II. přece jen zdůrazňuje rozdíly: „Nejzákladnější je samozřejmě náš pohled na osobu Ježíše z Nazaretu. Jsou to velice důležité rozdíly, které můžeme přijmout s pokorou a respektem a ve vzájemné toleranci; nachází se zde tajemství, které nám Bůh jednoho dne osvětlí, tím si jsem jistý." A kdyby mělo jít o rozdíl jednou provždy? Muslimové ho v každém případě tolerují do té míry, že křesťanům, „lidu knihy", udělují statut dhimmi.

Proč muslimům přičítat křesťanskou víru, že „všichni lidé si jsou rovni ve své důstojnosti"? Tuto formulaci přijímají, přitom zcela přecházejí mlčením ontologické nerovnosti, které se tvrdě dotýkají žen, otroků a nemuslimů. Nezacházíme příliš daleko, tvrdíme-li, že „katolická církev nahlíží s úctou a uznává kvalitu vašeho náboženského způsobu života, bohatství vaší duchovní tradice"? Tato úcta je samozřejmě určena mužům, muslimům. Musí se obracet k jejich náboženství?

Cíl Jana Pavla II. byl při této jeho cestě stejný jako u jeho předchůdce i pokračovatele - všichni se nepřestávají dovolávat vzájemnosti, reciprocity. Doposud marně. Islám s něčím takovým nemůže souhlasit, vždyť jedním z jeho základních úkolů je rozšířit území Dar el Islam, na němž vládne Zákon, na úkor Dar al Harb neboli území války (svaté). Jak přiznat reciprocitu překonanému náboženství, jehož podstatný „doplněk" existuje pouze v Koránu a nikde jinde? Jak přiznat reciprocitu lidem, kteří se zřekli rozumu a části svého lidství, aby popřeli evidenci islámu? Jak přiznat reciprocitu křesťanům, kteří se provinili smrtelným hříchem zvaným širk? Požadavek reciprocity, který vznášejí laické západní státy stejně jako Vatikán, je oprávněný v rovině přirozeného práva, ale zároveň je i ukazatelem míry neznalosti toho, co je islám.

Benedikt XVI.

Od druhého vatikánského koncilu nás dělí čtyřicet let. V zemi jako Francie se za tu dobu počet katolíků snížil na polovinu nebo dvě třetiny, naproti tomu se zde zabydlel velký počet muslimů. Staré křesťanské církve, katolické i nekatolické, na Středním Východě vzhledem k emigraci a konverzím mizí nebo přežívají ve strachu a útlaku. Reciprocity nebylo dosaženo v žádném ohledu.

Nový papež si uvědomil vážnost situace. Ještě před svým nástupem se postavil za to, aby Evropa uznala své křesťanské kořeny a varoval před integrací Turecka do EU.

Na řezenské univerzitě, která je mu obzvlášť blízká, pronesl 12. září 2006 hluboce propracovanou učenou řeč. Týkala se zásadně práv rozumu v katolickém náboženství, obzvlášť pokud jde o jeho řecké dědictví, a postavil se proti různým vágním požadavkům „odhelénizování", které od něho chtěly oddělit křesťanskou víru. Odůvodnil tak oprávněnost „pohanské podezdívky" křesťanské víry, v tomto případě řecké.

Během svého výkladu odkázal na starobylý text ze čtrnáctého století, dialog byzantského císaře Manuela Paleologa s muslimským učencem. Právě zde dospěl ke kritické stránce jednoho aspektu islámu. Jde o svatou válku, „džihád", a o povinnost šířit islám (muslimskou víru) násilím a mečem. Ale, namítá císař a s ním i Benedikt XVI., šířit víru mečem, násilím, je nesmyslné, neboť „není možné jednat z důvodu, který protiřečí Boží přirozenosti". V muslimské doktríně Bůh skutečně není spojen s žádnou z našich kategorií, a to ani s kategorií rozumného.

Toť vše. Stačilo to však k tomu, aby muslimský svět vybuchl. Během týdne bylo zavražděno několik křesťanů, aby se ve vší názornosti ukázalo, v jaké míře islám zavrhuje násilí a dokáže se chovat podle rozumu. Hlava katolické církve čelila ve svém svědomí riziku, že dojde k masakru, za který by nesla odpovědnost. Velký křik proti jeho přednášce se strhl i v křesťanském světě. Protestanti protestovali, Dominikánský institut v Káhiře byl pobouřen.

Zvolená půda nebyla patrně nejvhodnější. Není-li Bůh muslimů spojen s rozumem, samotný islám se prezentuje jako náboženství po všech stránkách rozumné, racionální, jsoucí v souladu s přírodou a přirozeností. Krom toho křesťanské kroniky přinášejí dostatek příkladů konverzí vynucených násilím a katolická prostředí to neopomenula Benediktovi připomenout.

Tváří v tvář všeobecnému pokřiku, který z něho dělal agresora, se papež odmlčel.

Ve dnech 28.-30. listopadu 2006, o několik týdnů později, navštívil Benedikt XVI. Istanbul. O tom, co se odehrálo během jeho cesty, nemáme podrobnosti. Všimněme si blíže, jak byla tato cesta obecně vykládána. Jde o více pohledů, které je třeba vzít v úvahu.

Turecké stanovisko

Současný papež prohlásil, že turecký svět má s Evropou máloco společného. Je důvodně považován za jednoho z odpůrců vstupu Turecka do EU. V Istanbulu vybídl Turecko k tomu, aby se přiblížilo Evropě pokračováním laicizace a rozšiřováním náboženské svobody. Turecký prezident Erdogan si jeho slova okamžitě vyložil jako podporu vstupu jeho země do EU a papež to nijak nevyvracel. Stejně si papežovy výroky vyložila i média. Z toho pak vyplynul dojem, že papež své původní stanovisko změnil.

K cestě do Turecka ho nepochybně přiměli pravoslavní („ortodoxní"). Znají Turecko a mají z něho strach. Mylně doufají, že je integrace Turecka do Evropy ochrání. Tak to vidí Gruzínci, Arméni, Rumuni i Koptové.

Muslimské hledisko

Papež navštívil chrám Hagia Sofia jako turista, ale do Modré mešity vstoupil jako náboženský pontifex, hlava katolické církve. Tato mešita byla postavena na počest vítězství nad křesťany a stojí hned vedle Svaté Sofie. Už samotný vstup papeže do této mešity je vyložitelný jako „podřízení se" (ve významu slova islám). Jan Pavel II. sice vstoupil do uctívané mešity v Damašku, ale učinil tak proto, aby se modlil u relikvie svatého Jana Křtitele. Avšak Benedikt XVI. se „usebral" (což v papežově jazyce znamená modlit se) u mihrábu mešity. Podle muslimů učinil výrazný rituální akt, kiblu, což je obrácení se ve směru, kterým se musí obrátit každý muslim, chce-li se modlit: k Mekce. Jinými slovy se v očích islámu stal „mužem kibly", cože představuje nové podřízení se a téměř konverzi. Význam a dosah tohoto gesta je nepředvídatelný a katolíci si to dosud neuvědomují.

Hledisko demokratického mínění

Celý svět je spokojen, neboť konflikt byl zažehnán. Anglické, americké a evropské diplomacii se viditelně ulevilo. Vatikánské diplomacii rovněž. V demokratickém světě mají všechna náboženství stejnou cenu a je lépe, když si navzájem rozumějí. Takové bylo i mínění tisku, obzvlášť katolického. La Croix proléval slzy radosti. Z katolického televizního kanálu KTO se všemi směry linuly řeči sladké jako med. Cesty „dialogu" zůstaly zachráněny.

Teologické hledisko

Judaismus klade mezi křesťanství a islám symetrii, přitom křesťanství považuje za pochybnější, neboť křesťanský monoteismus se mu jeví jako problematičtější a Kristovy nároky na božství si vykládá jako rouhání. Islám vkládá symetrii mezi judaismus a křesťanství - křesťanství se mu jeví jako pochybnější ze stejného důvodu jako judaismu - a také proto, že postrádá právo a kašrut (alimentární předpisy).

Křesťanství nemůže přistoupit na symetrii mezi judaismem a islámem. Je úplně závislé na judaismu, protože má „pověřovací listiny" v písmech Starého zákona. S islámem může pěstovat přátelské vztahy, ale nikdy vztah příbuzenský (rodiče-děti). Jejich písma (Starý a Nový zákon) islám nepřevzal, a Korán je spis, který křesťané uznat nemohou. Proto je třeba dobré vztahy s islámem vyhledávat na půdě obecné morálky, obecných ctností, a za každou cenu se vyhnout vstupování na náboženskou půdu, neboť právě zde začíná matení pojmů.

Odevždy, a obzvlášť počínaje druhým vatikánským koncilem, byla asymetrie vnímána zřetelně. Avšak dogmatickou průhlednost zatemňovalo obecné mínění katolíků. Ti spontánně nemají v oblibě židy ani muslimy, ale jsou od druhého vaticana vyzýváni k tomu, aby je „milovali". Nevidí však důvod, proč by je měli vnímat odlišně.

Muslimové jsou koneckonců stejně jako oni univerzalisté a uctívají Ježíše a Pannu Marii. „Je mou povinností důrazně připomenout, že mezi Státem Izrael, který odmítá Mesiáše, zpochybňuje Ježíše a čest jeho Matky, a ,muslimským fanatismem', který kanonicky stíhá a trestá každého, kdo pochybuje o Ježíšově svatosti a o panenství jeho Matky, je moje volba už rozhodnuta," napsal Louis Massignon v roce 1949 jako člen informační komise Katolického výboru na pomoc Svaté zemi.

Papež učinil dojem, že se zaručuje za symetrii. Však také okamžitě po jeho cestě kardinál Etchegarray ocenil, že gesto v Modré mešitě mělo stejný význam jako gesto Jana Pavla II. u zdi jeruzalémského chrámu. Nakonec by se tím mohly narušit vztahy se židy. Východní církve jsou pro symetrii přímo instinktivně, protože židy mají v lásce jen zřídkakdy a přizpůsobují se muslimskému útlaku. A v celém světě přímo bují všezahrnující a zdánlivě samozřejmé formulace jako „tři monoteismy", „tři abrahamovská náboženství", „tři náboženství knihy" atd. Je třeba připomínat, že obzvlášť poslední výraz je převzat z muslimského zákonodárství a neznamená nic jiného než to, že některé poddané národy, nazývané „národy knihy", se mohou dožadovat postavení dhimmi a zachovat si tím své životy a statky?

Hledisko papežství

Papežův zjevný politický a náboženský ústupek (o kterém nikoho nenapadne pomyslet, že se míjí se základem) nebude možné nijak napravit, neboť ho nikdo v církvi ani mimo ni nebude chtít napravovat. Vždyť téměř všichni s tímto „smířením" souhlasí. Je v souladu s obecnými tendencemi.

V církvi zmítané obrovskými tlaky není dobrým znamením, jsme-li svědky toho, jak římská kotva vypadává z role a „nezabírá".

Ticho

Přátelé katolické církve, ti, kdož k ní příslušejí, i ti, kdo stojí vně, nijak nepochybují o její dobré vůli. Nemohou však přehlížet její častou neschopnost poznávat skutečnost takovou, jaká je. Poznání a odsouzení komunismu či nacismu v relativně nedávné minulosti vyžadovalo metafyzickou intuici, jíž církev byla schopna jako persona, ale často jí v tom bránily nevhodné intelektuální nástroje, špatná „čtecí mřížka" nebo nedostatečné výchozí informace. Z toho pak vyplývalo ticho, které jí bylo tak vehementně vyčítáno. Pro mnoho křesťanů, kteří mají obzvlášť na Středním východě co do činění s islámem, je nepochopitelné, že církev už po čtyřicet let zůstává netečná tváří v tvář líčení toho, co se skutečně děje. Je třeba si vážně položit otázku, zda rámec pro porozumění, který nabízí deklarace Nostra Aetate, je skutečně dostatečný a nezatemňuje-li vnímání faktů. Události si samy vyžádají nové osvětlení.

Z časopisu Commentaire, zima 2007/2008, přeložil Josef Mlejnek.

První část textu vyšla v Revue Politika 6-7/2008.