Lidský úděl v proměnách civilizace a kultury

Lidský úděl

Jedna z možností vymezení kontextu vývoje jakékoliv společnosti je koncept lidského údělu, který je definován postoji lidí k vlastnímu životu a smrti. Koncept lidského údělu je důležitý také proto, že se velmi úzce týká otázky "rozumění (či porozumění)" vlastnímu bytí, tj. našemu místu ve světě, jeho smyslu, směřování, způsobu uspořádání atd. Právě toto rozumění (porozumění) se pak zcela zásadním způsobem podílí na konstituci našeho postoje ke světu i na všech konsekvencích, které z toho plynou.

V našem civilizačním prostoru je koncept lidského údělu směsicí teocentrického (soustředěného na boha) a antropocentrického (soustředěného na člověka) chápání lidského údělu. Z pozic teocentrického paradigmatu je úděl člověka formován respektem a závislostí na boží vůli. Antropocentrické paradigma se opírá o viditelnou a racionálně zdůvodněnou morálku a spoléhá na schopnosti a možnosti lidí rozhodovat o svém osudu. Z postupných modifikací teocentrického paradigmatu a jeho setkáním s antropocentrickým paradigmatem se v našem civilizačním prostoru historicky prosazuje křesťanství. Je třeba si ale uvědomit, že v civilizačním prostoru se lidé nevyskytují jako monolitická masa. Reprezentují je národy, státy, etnika, které se vyznačují svou kulturou (jazykem, tradicemi, přesvědčeními, obřady, mýty...), jež je do nich vpečetěna a jíž jsou determinováni. V jedné jediné civilizaci může současně koexistovat mnoho kultur. Dokonce i v jediném národě (etniku, státě...) platí totéž. Dokonce i jedna jediná kultura může být strukturována do několika "poschodí".

Lidský úděl je v křesťanském světě limitován vírou, skutky člověka a milostí boží. Víra a dobré skutky můžou - z milosti boží - překonat smrt těla věčným životem duše. Chybující člověk může své tísni ulevit mnoha způsoby, jež v podobě různých svátostí nabízela a nabízí církev. Mutacemi v důsledku válek a kontaktem s jinými kulturami prošlo toto paradigma mnoha přeměnami a mohutnou vnitřní diferenciací. V důsledku tohoto vývoje se jihozápadní Evropa stala katolickou, sever protestantský a střed mozaikou propletených enkláv.

Zásadní povahu měl osvícenský přesun "intelektuálních zájmů od náboženských a spekulativních otázek k pragmatickým, empirickým úvahám o přírodě a společnosti". Evropa 18. století je právě díky všudypřítomnosti aplikované vědy zralá pro průmyslovou revoluci. Současně však osvícenství přináší zájem o bezpečnost a blahobyt poddaných (vládou podporovaná sociální péče, zrušení mučení při soudech, povinná školní docházka a podobně). Zde se tedy rodí modernizace, jak ji dnes vnímáme. Lidé hledají nový modus vivendi ve vztahu ke křesťanské církvi. Jaroslav Krejčí ho v souladu s obecným povědomím formuluje takto: "Nevíme, co bude následovat po smrti, ale jelikož věříme v nějaký druh kategorického imperativu, budeme se chovat mravně, budeme konat dobré skutky, a existuje-li nějaký život po smrti, budou naše dobré skutky sečteny." (Krejčí 1996, s. 123)

Osvícenství vystřídal romantizmus, který hledal inspiraci v pocitech, emocích, kolektivní etnické sounáležitosti definované jazykem, zvyky, tradicí. Národní příslušnost se stala emocí stejně mobilizující jako náboženská víra, pro některé ještě víc. Problém nesmrtelnosti se stává věcí přežívání ve vědomí národa, komunity. Na sklonku 18. století byly téměř současně ve Francii (1789) a v Americe (1776) formulovány deklarace práv člověka, které se staly základním principem organizace společností v euroamerické civilizaci. Probíhající technická revoluce současně umožnila docela vážně řešit problém oddálení smrti; jedním z produktů civilizace lidských práv pak je i svoboda vybrat si paradigma víry nebo žít bez ní.

V části moderního světa našla tato výzva odpověď v podpoře a touze zdůraznit antropocentrické paradigma až k faustovským ideálům (marxismus). Život jednotlivce se naplňuje "dobrou prací pro společný cíl". Frustraci ze smrti tlumí vize "univerzálního blahobytu pro potomky" někdy v budoucnosti. Klikatost cesty Západu ovšem nespočívala jenom v tom, že poskytla pro toto paradigma ideologickou výbavu (jejíž realizace se ujal Východ), ale třeba i v tom, že jistý čas umožnila explozi krystalicky čisté a vyhrocené podoby kratocentrismu, který zrodil nacismus a jeho hrůzné delikty. Přesto, podíváme-li se na dnešní svět, neexistuje myšlenkový směr, kterému by se dařilo lépe, než antropocentrické civilizaci lidských práv podporované tradicí křesťanské etiky. A je současně empirickým faktem, že čím méně lidí věří v život po smrti, tím důležitější je pro ně kvalita jejich přítomného života. Je ovšem věcí převládající definice kvality života, jestli bude akcentována senzuální dimenze kultury (která svým hédonismem podrývá základy euroamerické civilizace), nebo ideační, která by mohla odvrátit její zánik.

Sekularizace jako indikátor proměn vnímání lidského údělu

Vhodným interpretačním rámcem pro výše uvedené skutečnosti by mohla být teorie sekularizace. Původně se sekularizací v 16. a 17. století označovala snaha o odstranění tzv. světské moci církve, což se jinými slovy rovnalo zabavení církevního majetku a eliminaci faktické politické moci. V tomto původním významu se dnes pojem sekularizace užívá jen zřídka kdy. Jeho současné užívání je spojeno s výrazně hodnotícími konotacemi jak pozitivními, tak negativními. Na jedné straně je tak sekularizace vnímána jako proces, který znamenal osvobození moderního člověka od falešného a přitěžujícího náboženství, zatímco na straně druhé byla vnímána jako "dechristianizace", případně jako "paganizace".

V našem pojetí budeme sekularizací mínit proces, kterým se snižuje význam náboženských institucí a symbolů v jednotlivých oblastech společnosti. Pokud přitom mluvíme o "institucionální" stránce tohoto procesu, pak máme na mysli především ztrátu vlivu náboženských institucí (v našem případě především křesťanských církví) na zásadní politická a hospodářská rozhodnutí, což je nutno považovat především za důsledek: a) oddělení státu a církve; b) vyvlastnění většiny církevního majetku (především nemovitého); c) emancipace vzdělávacího procesu a obecně celého vzdělání od náboženského dohledu. Pokud pak mluvíme o "symbolické" stránce procesu sekularizace, poukazujeme na to, že sekularizace je víc než politicko-společenský proces. Zdá se totiž, že postihuje nejen výše uvedené oblasti, ale také výklad světa včetně přístupu k tomu, co nazýváme svět, což je možno doložit na postupném mizení náboženských námětů a obsahů z umění, filosofie, ale především z vědy, která sama o sobě ztělesňuje autonomní a veskrze sekulární pohled na svět. V neposlední řadě je třeba si uvědomit, že něco jako proces sekularizace proběhlo zřejmě i v lidském vědomí.

Z podobných pozic vnímá proces sekularizace také Anthony Giddens, podle kterého je možné vnímat sekularizaci v několika rovinách či aspektech: 1. Úroveň členství, což vyjadřuje, kolik lidí je členem náboženských organizací; 2. Sociální vliv a prestiž, kdy se poukazuje na ztrátu reálného vlivu v dané společnosti, přičemž jde zejména o ztrátu faktické politické a ekonomické moci; 3. Religiozita, která se týká validity náboženského systému věr a hodnot.

Jiným, neméně inspirativním výkladem fenoménu sekularizace je koncepce B. Wilsona. Ta vychází z teze, podle níž je proces sekularizace součástí zásadní sociální změny, kterou vymezuje jako přechod od tradiční k moderní společnosti. Moderní společnost podle Wilsona vznikla jako výsledek postupného spojování lokálních společenství (Gemeinschaften) a jednotlivců do velkých, složitých celků, pro něž je typické racionálně artikulované předvádění rolí. Lidský život se v tomto procesu stále více organizuje a vplétá do sítě vztahů, nikoli však místních, nýbrž společenských (společností je nejčastěji, ne však výhradně, národní stát), přičemž průvodním jevem tohoto procesu je proces sekularizace. Pod tímto pojmem myslí Wilson především proces ztráty významu a úlohy náboženství v moderní společnosti vzhledem k postavení, které mělo náboženství ve společenství tradičním. To bylo totiž zcela prostoupeno nadpřirozenem, protože lidé vymezovali sebe samé, svůj původ, sociální uspořádání a osud odkazem na oblast nadempirického, transcendentního. Wilson tak podobně jako mnoho dalších chápe náboženství především jako jeden z možných způsobů legitimizace sociálního řádu, zde konkrétně toho řádu, který je typický pro taková společenství, jež označuje Tönnies jako Gemeinschaften a která mají výrazně lokální charakter.

V moderní společnosti náboženství všechny tyto funkce ztratilo, protože industriální společnost nepotřebuje žádné lokální bohy. Důvodů je podle Wilsona hned několik - prostředky obživy nejsou lokálně omezeny, veřejné působení není pro většinu členů společnosti možné a jedinec se navíc ze své anonymity v moderní masové společnosti těší. Mimoto jsou všechny oblasti, které byly dříve podřazeny náboženství (např. proces výroby a spotřeby, mocenské nástroje, koordinace různých aktivit, vzdělání, atd.), v moderní společnosti řízeny praktickými, empirickými a racionálními předpisy. Tato "racionální" podoba moderního sociálního uspořádání přitom nepředpokládá pro svou existenci ideu nadpřirozeného, neboť sama je vnitřně koherentní a soběstačná.

Vzhledem k výše uvedenému bychom proto mohli říci, že základem přeměny tradičního společenství v moderní společnost je posun od nadempireckého k empirickému, od spekulativního vědění k praktickým zájmům, od dogmat k verifikovatelným propozicím, od zázračných a charismatických projevů božského k systematickému, plánovanému a racionalizovanému řízení lidského života a dokonce i světa, který člověka obklopuje. Celý tento posun je přitom obsažen právě v teorii sekularizace.

Další významnou koncepci sekularizace předkládá Peter L. Berger. I on vychází z předpokladu, že sekularizace úzce souvisí se změnou místa náboženství v sociální realitě. Konkrétně se domnívá, že tato změna je dána narušením tzv. struktury věrohodnosti, což musí nutně vést ke snížení legitimizačních schopností náboženství, které Berger považuje za jedno z nejvýznamnějších symbolických univers. Klíčovými faktory této "ztráty věrohodnosti" jsou podle Bergera sekularizace a pluralizace. Sám Berger si však uvědomuje, že sekularizace nepostihuje všechny populace stejnou měrou a že jde o důsledek modernizace (spojené s industrializací). Počátky sekularizace moderní společnosti vidí Berger především v ekonomické oblasti, zvláště pak v těch jejích sektorech, ve kterých se rozvíjely kapitalistické a industriální prvky. Tak vznikla sféra, která byla zcela emancipována od náboženství, přičemž se z ní sekularizace rozšířila i do dalších oblastí života společnosti. Dále chápe Berger sekularizaci v úzkém vztahu s procesem individualizace života moderní společnosti, v jejímž důsledku se náboženství stalo záležitostí individuální volby jedince. Tento fakt má však ještě jednu významnou konsekvenci, která se týká interpretace světa. Jestliže totiž dříve směřoval legitimizační potenciál náboženství k interpretaci světa jako celku, pak v nové situaci, dané procesem modernizace a sekularizace, je omezen pouze na konstrukci fragmentárních subsvětů, jejichž "struktury věrohodnosti" (sociální organizace) nejsou příliš velké a často zahrnují pouze úzký rodinný okruh.

V nové pluralitní situaci již nemohou bývalé "náboženské monopoly" (tedy tradiční církve) považovat členství svých klientů za zcela samozřejmé, ale naopak jsou konfrontovány se svobodou volby, která je pro ně nejen nepříjemná, ale v jistém smyslu i destruující. Výsledkem je tak stav, v němž náboženské tradice, které byly dříve autoritativně vnucovány, jsou nyní nabízeny klientele (potencionálním členům), která ovšem není nijak nucena je "koupit". Pluralitní situace je proto situací tržní, v níž se náboženské instituce stávají tržními subjekty a náboženské tradice spotřebním zbožím. Tato pro někoho nepřijatelná, až cynická tržní logika přitom platí ve fungování takových skutečností, jakými jsou misie či každodenní chod dané náboženské společnosti. Důsledky této situace jsou pro náboženství jako takové zcela zásadní. V demonopolizované pluralitní situaci je totiž velmi obtížné udržovat existující podoby náboženské struktury, o vzniku nových nemluvě. Jinými slovy řečeno se zvyšováním množství struktur věrohodnosti (náboženských organizací) působících na jednom trhu klesá věrohodnost každé z nich, neboť v široké nabídce si nemůže žádná z nich osobovat právo na samozřejmost a tudíž objektivnost.

Modernizace jako indikátor proměn civilizace a kultury

Odbočka k sekularizaci, která měla sloužit jako dokreslení problematiky proměny lidského údělu, nám může pomoci pochopit i samotný proces modernizace - přesněji vzato pomůže nám jej lépe vymezit jakožto pojem a pochopit jakožto proces. Zde by možná bylo vhodné obrátit svoji pozornost k myšlenkám Maxe Webera, který vykládá fenomén modernizace s odkazem na postupnou racionalizaci lidského života, rozhodování, sociální organizace - jinými slovy řečeno chápe modernizaci jako proces spojený s racionalizací onto-sociálního řádu. Tento předpoklad se objevuje jak v jeho pojetí kapitalismu, tak v jeho analýzách moci a její distribuce. Pokud bychom Weberovo pojetí racionalizace chtěli stručně popsat, pak bychom mohli říci, že racionalizace je v podstatě tendence k takovému uspořádání světa, v němž převládá kalkulace jako základní strategie sociálního jednání, přičemž zároveň s tím se rozvíjí technické a procedurální myšlení, jež vede k praktické orientaci a ovládání okolního světa.

Z podobného úhlu nahlíží proces sekularizace také již zmiňovaný Peter L. Berger, který rozkrývá své pojetí modernizace v knize Kapitalistická revoluce. Kromě weberovského zdůrazňování racionalizace reality však Berger poukazuje také na úzké sepětí modernizace s technickou proměnou materiálního života. Její podstatou nebyla jenom inovace a aplikace nových technických vynálezů, ale především dynamika spojená s uvolňováním mohutných sil. Jak v této souvislosti podotýká Berger, jde tato technická revoluce ruku v ruce s rozvojem kapitalismu, což ho vede k tvrzení, že "industriální kapitalismus uvolnil největší produktivní sílu v dějinách lidstva". Podle Bergera by bylo zjednodušené spojovat modernizaci pouze s kapitalismem (či s tržní ekonomikou). Modernizace došla totiž naplnění v několika podobách, respektive přinejmenším ve dvou: tržně orientované ekonomice a socialismu. Ztotožňovat modernizaci pouze s jedním či druhým systémem by tak bylo "logickou" chybou pars pro toto.

Z této perspektivy jsou tak i bývalé socialistické společnosti společnostmi, které vznikly díky procesu modernizace. Rozdíl mezi nimi a tržně orientovanými společnostmi byl pouze v uplatňování jiné modernizační logiky, i když je nutné říci, že v případě socialistických společností šlo mnohdy spíše o parafrázi modernizace (viz spíše iracionálně-symbolické chování stranického aparátu, v němž hrála racionalizace roli především deklarativní). Ve své podstatě se však oba dva základní typy moderní společnosti shodovaly - obě společnosti byly založeny na racionálním uchopení reality a také na jeho praktické aplikaci, která se nejzřetelněji projevila v masovém využití technických prostředků ve výrobě zboží a posléze i v dalších oblastech. Je proto zřejmé, že používání výrazu modernizace v případě přechodu postsocialistických zemí k tržně orientované ekonomice je v podstatě ničím neopodstatněným anachronismem. Vhodnější by proto bylo používat v této souvislosti spíše výraz transformace s příslušnými přívlastky.

V posledních třiceti letech můžeme sledovat další fázi transformace moderní společnosti, která je spojena jak s využitím nových technologií a s obrovským nárůstem masových komunikačních prostředků, tak také s proměnou sociální struktury společnosti. Je otázkou, jak tuto proměnu uchopit a charakterizovat. Nicméně se zdá, že ve své podstatě jde o proměnu, která je založena na radikalizaci hlavních požadavků moderny - je tedy radikalizovanou modernou. Přehledným nástinem dané proměny je kniha Anthony Giddense Důsledky modernity. Ona radikalizovaná moderna však s sebou přináší jisté problémy, které se velmi výrazně odrážejí v tom, co bylo výše vymezeno jako lidský úděl. Jestliže totiž novověká moderna doslova a do písmene rozleptala staré, tradiční legitimizátory smyslu lidské existence, především náboženství, pak radikalizovaná moderna začíná stále více zpochybňovat onu alternativu, kterou nabídl novověk - legitimizaci pomocí formální a instrumentální racionality.

V našich podmínkách se uchopení problémů modernizace věnují práce Pavla Machonina. Podle tohoto autora se modernizací rozumí určitá orientace strukturních změn v kultuře (včetně jejího institucionálního aspektu a společensky relevantních hodnot a vzorců chování). V případě postkomunistické transformace - což je "zde a nyní" relevantní optika - modernizační změny zahrnují také prosazování tržního hospodářství, pluralitní demokracie a právního státu. Dle Machonina jde o obecný pokrok směřující k příznivějším podmínkám pro život lidí, tedy pro kvalitu jejich života. V tomto smyslu zahrnují procesy modernizace všechny aspekty rozvoje společnosti od jejich potenciálů přes vývojové trendy zahrnující veřejnou správu a veřejný sektor, institucionální rámec fungování tržních vztahů a ekonomiku vůbec až po politický systém, občanský sektor a vztahy, strukturu a soudržnost společnosti. P. Machonin konstatuje, že modernizace je natolik komplexní proces, že není možné rezignovat na žádnou z jeho částí - "parciální modernizace není modernizace". Jejími aktéry jsou elity na všech úrovních, včetně zprostředkovatelů přenosu od elit k ostatním.

Je-li zřejmé, že současná euroamerická civilizace klade důraz spíše na senzuální než ideační dimenze kultury a tomu odpovídající reflexe kvality života, je nutno hledat pozadí této skutečnosti ve změnách kultury a kulturnosti. Výkladových schémat, která se utvářela v posledních desetiletích a která se soustředila na různé aspekty civilizačních proměn, je hodně. Najdeme zde teorie přechodu k postindustriální společnosti či informační společnosti, koncepty nové ekonomiky, módní paradigmata jako například Tofflerovu vizi třetí vlny či Naisbittovy megatrendy a podobně. Nic nás ovšem neopravňuje sdílet Machoninův optimismus a přiřazovat pojmu modernizace pouze pozitivní přívlastky, stačí jenom poukázat na prohlubující se ekologickou krizi či na problémy s hodnotovou orientací v západní společnosti. Až modernizace plodící civilizovanost a kulturnost má smysl.

Charakter naší modernity optikou lidského údělu

Není pochyb o tom, že senzuální i ideační dimenze kultury se prosazují "ruku v ruce". Fakt, že senzualita v reflexi lidského údělu - a tedy reflexi kvality "mého" života - nabývá vrchu, není náhodný. Má své konotace v "obraze českého hrdiny" v literatuře a směřuje ke strategii přežití "malého národa" a "obyčejného člověka". Paralelně samozřejmě probíhají procesy masivních změn naší civilizace. Křesťanské teocentrické civilizační paradigma je rozvolňováno a vytěsňováno hektickou liberalizací společnosti, která je v transformujících se společnostech reflektována především jako osobní výzva k boji o profit a pozici. Tradiční vztahy budované na sdílené autoritě (boží, pravidel...), integritě rodiny, kulturní monolitnosti bezprostředního sociálního prostředí, jsou podrobovány zkoušce v konfrontaci s "neviditelnou rukou trhu", individualizací odpovědnosti za volbu cesty životem, střetem a prolínáním kultur zaplňujícími prostor našeho všedního života v podobě "jiných" lidí. Ano, žijeme zdánlivě pořád ve stejném civilizačním a kulturním prostoru, naše civilizovanost a kulturnost jsou však už na hony vzdáleny jejich konstitutivním znakům.

Harald Muller oprávněně konstatuje, že modernizace omezuje šance kultur na sebepotvrzování v tradičních rámcích - rozšiřování oblasti společného mezi kulturami je předpokladem modernizace. Když k tomu přičteme nárůst vzájemné závislosti s ohledem na charakter současné technologie, je zjevné, že výměna mezi kulturami musí být intenzivnější a mnohostrannější - včetně vzájemného přizpůsobování, učení a přejímání. To vše současně podléhá dynamice mezinárodních vztahů orientovaných na kooperaci ve jménu hospodářského blahobytu a bezpečnosti.

Hodně záleží na naší schopnosti akceptovat fakt, že výlučnost civilizační a kulturní příslušnosti se stává něčím vedlejším a povýtce ryze soukromým. Posilování role ideační dimenze kulturní identity se ovšem v těchto podmínkách stává téměř imperativem přežití - utlumuje konflikty a šetří zdroje. Kvalita "mého" života je pak determinována skutečně velice osobní reflexí a ne empirickými indikátory. Převažuje-li "zde a nyní" senzuální dimenze vnímání kvality života nad ideační dimenzí, jde o memento a výzvu současně. Je lhostejno, najdeme-li řešení za hranicí naší tradiční civilizace a kultury.

Závěr: Lidský úděl v době hledání

Je velmi obtížné provést jakoukoli prognózu týkající se dalších "osudů" lidského údělu euroamerické civilizace. Nicméně několik dílčích závěrů snad vynést můžeme. Za prvé je zřejmé, že se naše civilizace stále více přiklání k tomu, co jsme výše označili jako antropocentrické paradigma. Bylo by ale velmi zjednodušující se domnívat, že jeho povaha je od doby, kdy se s ním v evropské kultuře setkáváme poprvé, neměnná - naopak právě v dnešní době jsme svědky jedné z jeho mnoha velkých proměn, o nichž ale zatím s jistotou nemůžeme říci, zda jsou součástí kontinuálního vývoje moderny, nebo zda jsou signálem jakéhosi diskontinuitního zlomu. Můžeme ale již nyní vystihnout některé klíčové momenty současné situace - jsou jimi radikalizace individualistických postojů, dezorientace značné části společnosti, pluralizace, globalizace, ale také výraznější lokalizace.

Současná situace "euroamerické" civilizace je tak díky některým výše uvedeným skutečnostem mírně řečeno rozpačitá. Jako bychom se ocitli na rozcestí, které je sice značeno stejnými značkami jako všechna předchozí, ale ty jsou používány k jiným účelům, v jiném kontextu a v jiném pořadí. Paradoxně tak na "rozcestí" plném značek (kterým ovšem mnoho nerozumíme) pociťujeme velmi nepříjemnou prázdnotu. Zabloudili jsme ve vlastním sémantickém haraburdí, které jsme tak dlouho zbavovali pevného zakotvení, legitimity a věrohodnosti, až se z něj staly muzeální exponáty. Co je ovšem důležitější, zatím jsme nebyli s to na jeho místo dát jiné, věrohodnější "značky", které by byly přijatelné bez vážnějšího zpochybňování. Díky tomu jsou orientace ve světě a život v něm čím dál tím složitější a pro stále větší skupiny lidí i nesrozumitelné a plné úzkosti. Není proto divu, že tyto skupiny mají pocit, že jim jejich identita mizí mezi prsty jako písek. Ve světě, kterému nerozumějí a ve kterém dnes neplatí to, co včera, se tak ocitají stále více na periferii. S tím je také úzce spojena poměrně významná proměna sociální struktury euroamerické společnosti v posledních třiceti letech, v jejímž důsledku je stále více lidí, kteří dříve tvořili střední vrstvy, zachvacováno statusovou panikou. Jejich strach je přitom oprávněný, protože globalizovaný svět na ně klade takové nároky a požadavky, které často nejsou s to splnit a které dokonce mnohdy naprosto odporují jejich vidění světa, vzdělání a přesvědčení.

To je však jenom jeden rozměr celé té paradoxní a cynické "éry prázdnoty", v níž jsme se ocitli. Ten další je vymezen snahou tuto jen těžko snesitelnou "prázdnotu" něčím zaplnit. Něčím, co může dát našemu pobytu v této domnělé "prázdnotě" smysl. Vzhledem k charakteru, který celá tato situace má (neexistuje žádný transcendentní garant a dokonce i "racionalita" v této roli přestává být věrohodná), pak není divu, že podoby naplňování "prázdnoty" jsou velmi rozdílné a že k nim lidé často přistupují jako k oblíbeným značkám jogurtů prodávaných v supermarketech. Kromě dnes komentovaného střetu civilizací jsme tak svědky i něčeho mnohem důležitějšího - střetu interpretací světa, které jsou šité na míru zákazníkovi, jenž v nich vidí potvrzení své vlastní svobody a neredukovatelné individuality, a které se spolu utkávají způsobem nápadně připomínajícím reklamní klání. Výsledek tohoto střetu pak vede nikoli k jistotě a porozumění, ale k ještě větším zmatkům. Nezamýšlené důsledky moderního důrazu na individualismus a kritický přístup ke světu či stále větší antropocentrizace reality tak značně podkopaly samotnou existenci "modernity" jako udržitelného stavu. Zatím nejsme s to říci, k jakým konečným konsekvencím tento stav povede. Jeho výsledkem může být stejně tak nový systém hodnot, založený na reflektovaném individualismu, jako nekompromisní prosazování "tradičních" hodnot.

Literatura

Berger, P. L., Kapitalistická revoluce. Argo, Bratislava 1993.
Giddens, A., Důsledky modernity. Slon, Praha 1998.
Krejčí, J., Lidský úděl a jeho proměnlivá tvář. Duchovní základy civilizační plurality. Karolinum, Praha 1996.
Machonin, P., Sociální transformace a modernizace. Slon, Praha 1997.
Wilson, B. R., Religion in Sociological Perspective. Oxford University Press, Oxford 1982.

Fedor Gál (1945) je docent sociologie na Institutu sociologických výzkumů Fakulty sociálních věd Univerzity Karlovy.

David Václavík (1975) působí jako odborný asistent na katedře filosofie Pedagogické fakulty TU v Liberci, se zaměřením na etnické, kulturní a náboženské minority a soudobé myšlení.