Kultura mezi neurčitostí a jistotou

Intelektuálové dvacátého století pojímali kulturu v protikladu k přírodě, podle antropologů se dalo o kultuře hovořit jen v množném čísle a církev navzdory odkazu sv. Pavla, sv. Augustina a mnohých misionářů žádné učení, které by se přímo týkalo kultury, nerozvíjela. Běžným předmětem teologie se stala až s působením Jana Pavla II.

Ačkoli o kultuře byla napsána spousta knih, je obtížné upřesnit, jak bychom měli definovat „kulturu“ v dnešním smyslu tohoto výrazu. Celkem vzato badatelé dvacátého století skutečně hovořili o kultuře jako o něčem, co se od přírody odlišuje a co vlastně musí být jejím protikladem. Ale často lze stěží určit, kde probíhá hranice. Proslulým příkladem je debata o zákazu incestu z druhé poloviny dvacátého století. V roce 1948 uvedl francouzský etnolog Claude Lévi-Strauss tabu incestu jako klasický příklad kroku od přírody ke kultuře; o čtyřicet let později německý behaviorální biolog Norbert Bischof zjistil, že mladé divoké husy se chovají tak, jako by incestní tabu znaly, a z této skutečnosti vyvodil, že dobře známá absence incestního tabu v umělých chovech husí je důsledkem záměrného křížení. Rembrandtův obraz je samozřejmě výsledkem kultury; ale poznal by ho ihned jako takový i návštěvník z jiné hvězdné soustavy? Vždyť i někteří ptáci a hmyz si stavějí překvapivě složitá hnízda a úkryty. A jsou kýčovité obrázky měst, které maloval ve svém mládí Hitler, rovněž výrazem kultury? Mimochodem, příliš nám nepomůže rozlišovat mezi přírodou a kulturou odkazem k promyšlenému záměru. Mnoho kulturních fenoménů je očividně vedlejším produktem lidského jednání, které si nikdo nevybral záměrně. Národ je nepochybně kulturním faktem; nicméně lidé se nerozhodli národ vytvořit. Spíše jen jednoho dne zjistili, že ho už vytvořili. Jak to vyjádřil Aristoteles, člověk je ve své podstatě sociálním tvorem; to ale samozřejmě neznamená, že společnost nebo stát jsou přírodní útvary; jde spíše o klasické příklady kulturních entit. Když se anglický spisovatel T. S. Eliot kdysi pokusil vyjádřit, co je to kultura, hovořil o „celém způsobu života lidí, od kolébky k hrobu, od rána až do noci, i když všichni spí“. Ale jak bychom mohli shrnout tento způsob života, aniž bychom vzali v úvahu téměř vše, co se mohlo stát během existence lidstva? A mimochodem: když se člověk nachladí, je to kulturní fenomén? Po nějaký čas to jistě bude zátěž pro „celý způsob života“. Jeden z problémů protikladu „příroda/kultura“ spočívá v tom, že kultura tím či oním způsobem vždy zahrnuje přírodu, kdežto příroda zahrnuje kulturu jen potud, že o ní přemýšlíme a nějak se k ní chováme, to znamená, že k ní přistupujeme prostřednictvím kultury. Příroda jako protiklad kultury je v určitém smyslu to, co zbude ze světské reality, když se pokusíme abstrahovat od všeho, co o ní člověk řekl nebo si o ní myslel nebo s ní udělal. Takové formy znejasňování pojmu kultura spolu s odlišnostmi mezi různými kulturami svedly mnoho filozofů kultury a kulturních antropologů k relativismu. Kulturní rozdíly byly ve skutečnosti hlavním argumentem relativistů devatenáctého a dvacátého století, kterým zdůvodňovali své stanovisko. Lidská přesvědčení a aktivity, tvrdili, by se měly nejen chápat, ale rovněž hodnotit v rámci té které kultury. Jak v roce 1887 prohlásil jeden ze zakladatelů kulturní antropologie Franz Boas: „Naše ideje a pojmy jsou pravdivé, jen pokud jde o naši civilizaci.“ Z Boasových následníků na Kolumbijské univerzitě vynikaly zejména Ruth Benedictová a Margaret Meadová, které zaníceně oponovaly všemu, co by mohlo připomínat teoretický nebo etický univerzalismus. O sto let později napsal jistý přispěvatel časopisu American Anthropologist: „Neexistují žádné hodnotové soudy, které by byly opravdu nezávislé na specifických kulturách.“ To by mohlo samozřejmě znamenat, že si nikdo nemůže být jist přesným významem, a tedy přiměřeností hodnotových soudů bez přihlédnutí ke kulturnímu kontextu, v němž byly proneseny; ale většinou se to chápe jako popření možnosti zjistit, co je skutečně validní nebo pravdivé. Konec konců současné používání výrazu „kultura“ se odvozuje převážně z prací Immanuela Kanta, který tvrdil, že nikdy nemůžeme poznat „věc o sobě“, a Johanna Gottfrieda Herdera, jenž navíc zpochybňoval teoretický a etický univerzalismus, který Kant nepřestal obhajovat. Zda byl Herder skutečně relativistou, je však diskutabilní; někteří badatelé se domnívají, že jen trval na legitimní pluralitě kultur. Vedle dědictví středověké ontologie, která byla příznačná pro katolickou teologii před Druhým vatikánským koncilem, to byl pravděpodobně tento relativistický sklon většiny diskusí o pojmu a zvláštní povaze kultury, co dlouhý čas bránilo katolickým autoritám uchopit tento pojem jako relevantní téma teologie. Kromě několika pasáží v dokumentech Koncilu, zejména v Gaudium et spes, se úvahy o kultuře staly běžným teologickým tématem až s pontifikátem Jana Pavla II. Tuto novou pozornost si kultura získala ze tří hlavních důvodů. Jedním bylo zcela jistě rozlišení mezi přizpůsobením a inkulturací víry rozvíjené misionáři teology, zejména francouzským františkánem Jeanem-Mariem Massonem, který působil na Cejlonu. Jan Pavel II. poprvé použil pojem inkulturace ve své encyklice Slavorum Apostoli (1985), jež byla věnována památce svatých Cyrila a Metoděje, aby ukázal, jak se křesťanská víra může a měla by se stát integrální součástí běžného života lidí. Druhým, v jistém smyslu opačným důvodem bylo pravděpodobně znepokojující pozorování, že od konce druhé světové války, a zvláště od doby Koncilu je kultura západního světa stále méně poznamenaná křesťanskou vírou. Tento vývoj vedl k úvahám, jak mohou víra a kultura navzájem souviset. A konečně, dalším důvodem mohla být papežova obeznámenost s historií své vlasti. Přežít Polákům jako národ pomáhala po téměř dvě stě let, během nichž byla jejich země rozdělena na části, které spadaly pod pravoslavné Rusko, protestantské Německo a částečně katolické Rakousko, především jejich katolická víra; a v zásadě to byla katolická tradice a kultura Polska, která znemožnila komunistům proměnit zemi v poslušný satelit sovětské říše. Jan Pavel II. si samozřejmě také uvědomoval problémy, které vznikají, když – jak tomu bylo a stále ještě je v případě Polska – se náboženské tradice a národní hrdost prolínají přespříliš. (…)