Islám

Text francouzského historika idejí Alaina Besançona (1932) o islámu je pro české čtenáře aktuální především proto, že se zabývá duchovními kořeny dvou odlišných civilizací, židovsko-křesťanské a muslimské. Většina Evropanů je bohužel schopna minulé i současné konflikty se světem islámu vnímat pouze v politické rovině, protože jim k nim často chybí základní klíč. Není divu, že jejich závěry bývají osudově krátkozraké. U nás jsou účastníci mediálních diskusí o islámu, včetně duchovních, většinou přesvědčeni, že v „dialogu" s muslimy si mohou vystačit s několika truismy.

Cílem této studie pochopitelně není vyčerpávající globální úsudek o islámu. V roce 622 našeho letopočtu oficiálně vzniklo v Medíně nové náboženství, které znamenalo přímý protiklad tří základních křesťanských dogmat: Trojice, Vtělení a Vykoupení. V dnešní době představují stoupenci tohoto náboženství 20 % světové populace, zatímco křesťané všech vyznání dohromady tvoří 33 %. V průběhu posledního půlstoletí tento obraz radikálně změnily tři skutečnosti: islámské země, které se dostaly do područí evropských impérií (muslimy vnímaných jako křesťanská) - britského, ruského, francouzského a nizozemského - získaly až na jedinou výjimku, jíž je palestinské Předjordánsko, nezávislost. Křesťanské menšiny, které v nich ve velkém počtu existovaly ještě na počátku 20. století, se buď obrátily na islám, nebo byly vypuzeny (Řekové z Malé Asie) či vyvražděny (Arméni). Posléze se muslimské menšiny pokojnou cestou postupně usazovaly v Západní Evropě. Ve Francii muslimové tvoří přibližně 10 % populace. V Německu, Anglii nebo USA jsou počty muslimů nižší, nicméně i tak jsou výrazné.

Tato migrace vyvolala ve zmíněných zemích určité zneklidnění. Problémy jsou vesměs formulovány a pojednávány v demografické nebo sociálněvědní terminologii, za pomoci pojmů jako asimilace nebo boj proti „rasismu", ale jen velice zřídka v pojmech náboženských. Postojem církví je v posledním půlstoletí irénismus, ekumenismus. Protože většina z nich se nachází v krizi, nepozorujeme v nich, následkem této krize, žádný ve vlastním smyslu slova náboženský neklid. Jejich hlavní starostí je dobré přijetí v očích islámu, hledání kontaktů, společných bodů, dialog.

Můj záměr je především historický: chci zjistit, jaké byly, počínaje hidžrou, základní postoje křesťanů vůči islámu z biblického hlediska, tj. postoje židovské a křesťanské. A konečně se budu obracet na dějiny, abych mohl posoudit současnou situaci.

Stručný historický přehled

V průběhu čtrnácti století můžeme u křesťanů pozorovat tři základní přístupy či postoje.

První postoj velice dobře reprezentuje svatý Jan z Damašku. Označil bych jej jako zásadní odmítnutí, přesněji řečeno jako konstatování neslučitelnosti. Jan Mansur, zvaný Damašský, pocházel z rodiny vysokých byzantských úředníků, která sehrála určitou roli při kapitulaci Damašku. Nejprve působil ve službách chalífy při výběru daní. V době prvních pronásledování vstoupil do kláštera svatého Sabbata, kde v roce 754 zemřel. Napsal pouze několik stránek, které jsou však velice důležité, neboť jde o svědka počáteční situace. První Janův text se objevuje v jeho soupisu nazvaném Kniha herezí, přičemž islám je v něm zařazen jako hereze číslo 100. To naznačuje, že v tuto dobu obzvláště monofyzitům a nestoriánům, kteří nenáviděli melchitskou ortodoxii, protože představovala byzantský útlak, nebylo jasné, je-li islám jiným náboženstvím nebo je-li pouze jednou z dalších verzí křesťanské mlhoviny. Stejně je tomu občas i dnes. Damaškův popis je vesměs čistě sarkastický. Muhammad je falešný prorok. Jeho učení je nesmyslné a nemůže ani být jiné, protože popírá křesťanskou pravdu. Druhý text z pozdější doby se objevil ve formě hádky mezi muslimem a křesťanem. Jde o stručnou katechezi mající křesťanům zabránit v obrácení na islám, které probíhalo v masovém měřítku. Text se snaží hájit svobodnou vůli proti fatalismu připisovanému islámu. Rovněž obhajuje konzistenci stvořené přirozenosti, řád přírodních zákonů proti čirému rozmaru Boha, jak ho chápe islám. Svatý Jan svým nadhledem poněkud připomíná distingovaného teologa 19. století, který pojednává o zjeveních Josepha Smithe a o Knize Mormon.

V tradici čistého a prostého odmítnutí stanovil základní měřítko Tomáš Akvinský. V Summě proti pohanům (I,5) uvádí následující argumenty: Muhammad svádí tím, že vydal příkazy uspokojující tělesnou žádost mužů, smíchal v nich bajky a doktríny, které oslabují sílu přirozených pravd obsažených v jeho učení, a jeho důkazy se opírají o sílu zbraní. Jde o důkazy příznačné pro zločince a tyrany. Starý ani Nový zákon nesvědčí v jeho prospěch, naopak je deformuje svými legendárními líčeními a svým žákům je zakazuje číst. Zkrátka, uzavírá Tomáš, „ti, kdo přikládají víru jeho slovům, věří lehkovážně".

Druhý křesťanský postoj bych označil jako výklad tří zákonů. Jeho typický příklad nacházíme v dialogu, který se odehrál mezi budoucím císařem Manuelem Paleologem a muslimským mudrcem v roce 1390. Jde o postupné vymezení rozdílů mezi zákonem Mojžíšovým, Ježíšovým a Muhammadovým. Manuel zahajuje svou řeč tvrzením, že muslimský zákon stojí níže než židovský především s ohledem na džihád, při kterém mohou lidé volit pouze mezi obrácením na jedné straně a smrtí nebo otroctvím na straně druhé. Avšak Boží vůle nemá zálibu v krvi a chce lidi přivést k víře přesvědčením, nikoli násilím. A forteriori stojí muslimský zákon rovněž níže než zákon Kristův. Muslim na to odpovídá, že Kristův zákon je skutečně lepší než zákon Mojžíšův, ale že je příliš tvrdý, příliš náročný, a proto neproveditelný. Znamená to hřešit výstřední krajností, ukládáme-li povinnost milovat nepřátele, vyhledávat chudobu nebo uchovávat panenství. Korán se drží střední cesty mezi nedostatečnostmi Mojžíšova zákona a krajnostmi zákona Kristova, neboť střed a zmírnění jsou synonymy rozumu a ctnosti.

Manuel odpovídá klasickým rozlišením mezi biblickými přikázáními a radami evangelií. Potom svoji argumentaci vyhrocuje zásadním úderem: Tvůj zákon, říká muslimovi, je v protikladu se zákonem křesťanským a navrací se k Mojžíšovu zákonu. Muhammad poplenil tento zákon a pokazil ho, neboť do něj přimísil něco cizího a nesourodého. Manuel se v tomto upřímném dialogu nemůže dovolávat autority Písem, protože muslimové je neuznávají. Nemůže ani argumentovat historickou kontinuitou mezi Izraelem a Kristem. Nemůže se opřít o společný pojem smlouvy, protože islám ho neuznává. Nezbývá mu než tři zákony srovnávat abstraktně. A proti zákonu koránu zaujímá spiritualistický postoj Byzance. Starý zákon je tělesný, stejně jako zákon muslimský, zatímco křesťanský zákon je duchovní. Podobná formulace otázky přiznává islámu převahu nad judaismem, neboť islám je univerzální a ctí Ježíše i Pannu.

Třetí přístup bych označil jako hledání sublimního, jež překračuje východiska prostřednictvím něčeho, co stojí výše. Výstižným příkladem je zde spis De pace fidei, který v samotný předvečer pádu Cařihradu napsal v roce 1452 kardinál Mikuláš Kusánský. Jeho cílem bylo dospět k vyššímu a vše zahrnujícímu hledisku, které by umožnilo vyložit islám jako formu křesťanství, jež si samo sebe neuvědomuje. Protože se ani on nemohl dovolávat bible, rozhodl se vyjít z článku, který považoval za společný, z víry v jediného Boha. Vycházejíc z tohoto axiomu, odvodil pomocí scholastického uvažování (ve stejné míře učeného jako abstraktního) Trojici i ostatní velká křesťanská dogmata. Tento striktně racionální výklad mohl, jak sám Mikuláš doufal, vyhovovat muslimským vzdělancům odkojeným tou nejlepší filozofií, tj. filozofií Aviceny. To ho však přinutilo opustit rovinu dějin spásy, tedy rovinu, která je neustále promýšlena a zvažována v obou zákonech. „Odvtělil" teologii natolik, že ji redukoval na abstraktní systém a schéma. Výsostný bod dovedl k vyšší temnotě, která se omezuje na bytí noci, o níž hovoří Hegel a v níž jsou všechny kočky černé.

Jak jsme viděli, pokusy o dialog, Manuelův i Kusánského, skončily monologem, ve kterém oba apodikticky vykládají křesťanské náboženství. Avšak tento výklad je proti jejich vůli přivedl k určitému vykolejení křesťanství; jako by jejich ortodoxie svou snahou přiblížit se islámu a učinit se pro islám pochopitelnou utrpěla nevědomou a skrytou deformaci. Nyní je třeba se pokusit zjistit a pochopit proč.

Teologický statut

Jaký teologický statut může křesťanská teologie přiznat islámu? Statut zjeveného náboženství, nebo náboženství přirozeného?

V dobré teologii křesťané rozdělují lidský rod takto: První jeho část je zahrnuta pod smlouvou zvanou noemovská. Na jejím základě si lidé mohou uvědomovat přirozený zákon, tj. obecnou morálku, a vytvářet si představu o božském principu v rámci náboženství, kterým se říká pohanská. Uvnitř tohoto obecného lidstva Bůh „vyvolil" jednoho muže, Abraháma, a jeho „dům", s nímž uzavřel smlouvu, zopakovanou a rozvinutou ve smlouvě, již Mojžíš přijal jako zástupce lidu Bohem „stvořeného" na úpatí hory Sinaj. A konečně Bůh ve svém vtěleném Slovu přišel jako „Mesiáš" Izraele a založil „smlouvu novou", schopnou šířit se z Izraele prostřednictvím Mesiáše na celé lidstvo. Kam uvnitř této klasifikace zařadit islám?

Obtíž a rozpaky, které zakoušejí křesťané a židé při zařazování islámu mezi přirozená náboženství, vyplývají z toho, že vyznává víru v jednoho jediného Boha, věčného, všemohoucího, stvořitele, milosrdného. Neuznává snad islám první z Deseti Slov předaných Mojžíšovi, první přikázání? Ano, ale chybí bod, ve kterém se Bůh Exodu projevuje v mimořádné dějinné situaci jako osvoboditel svého lidu („Já jsem Věčný, tvůj Bůh, který tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví"). Nic z dějin se nevyskytuje u Boha, stvořitele koránu. Uznává islám první článek křesťanského kréda „Věřím v Boha všemohoucího, stvořitele nebe a země"? Ano, ale chybí místo, v němž je tento Bůh označen jako Otec, jinými slovy osobní a vzájemný vztah Boha s lidmi.

Je třeba vědět, že muslimové přinášejí jinou klasifikaci. Staví do protikladu pohany a ty, „kdo přijali zjevení", židy, křesťany a muslimy. Druhou skupinu tak spojuje formální podobnost (přijali zjevení), ale ne historický rozvoj a posloupnost událostí.

Po tomto úvodu mohu předložit svou teologickou tezi, že islám je přirozené náboženství zjeveného Boha.

Existuje klasické odlišení přirozeného náboženství od náboženství zjeveného. Přirozené náboženství, náboženství pohanů, může případně dospět k pravému Bohu (tj. zjevenému) více méně jasným způsobem. Církev, která odsoudila modly, tak uznala boha filozofů jako pravého Boha hledaného s tápáním a v nejistotě. Na druhé straně církev věří, že tentýž Bůh se chtěl zjevit a sdělit svou vůli, pokud jde o spásu lidí, a tedy seznámit je s pravdami, které přesahují možnosti lidského ducha. Pro židy je toto zjevení obsaženo v bibli, k níž křesťané přidali Nový zákon, ale zároveň uznávají plnou autoritu biblického dokumentu, který se utvářel před příchodem jejich Mesiáše.

Muslimové rovněž tvrdí, že přijali zjevení. Chápou je jako přenos textu, který existoval předem. Při tomto přenosu nehraje prorok žádnou aktivní roli. Nedělá nic jiného, než že přejímá texty vzešlé z Matky Knih, které jen opakuje jako při diktátu. Na rozdíl od bible, o níž křesťané hovoří jako o „inspirované", je korán nestvořený.

Islám rozlišuje mezi prorokem (nabí) a poslaným (rasúl), jímž je mezi proroky ten, který přijal zákonodárnou zprávu. Adam, Lot, Noe, Mojžíš, David a Ježíš byli posláni. Byli určeni jednotlivým národům. Jediný Muhammad, „pečeť proroků", přijal poslání univerzální. Velcí Boží poslové, Mojžíš, David, Ježíš, předali rovněž doslovně jako Muhammad knihy, které jim byly nadiktovány (tóru, žalmy, evangelium). Také Adam, Set a Abrahám vytvořili knihy. Avšak, a to je zásadní bod, tyto reálné nebo imaginární knihy nejsou považovány za pravdivé, protože jejich text byl zfalšován. Židé a křesťané jejich Písmy manipulovali a zkreslili jejich smysl. Korán navíc obsahuje veškerou pravdu, takže by nemohly přinést nic nového ani v případě, že by byly autentické. Z toho plyne, že muslimové nepřiznávají hodnotu dokumentům obsahujícím předchozí zjevení. Pravou tóru a autentické evangelium nelze hledat jinde než v koránu. Pravými Ježíšovými žáky jsou muslimové.

Míč je tak na straně židů a křesťanů: mohou oni sami uznat a rozpoznat bibli v koránu? Odpověď zní ne.

Jaké jsou vztahy příbuznosti mezi biblí a koránem? Žádné, tvrdí rozhodně muslimové. Muhammad byl nevzdělaný. Bůh prorokovi sdělil: „Nepoznáš, co jsou předešlá Písma a předešlá víra." Existují-li souběžnosti, je to zcela přirozené, neboť tatáž zpráva byla určena všem „poslaným", a existují-li rozdíly, je tomu tak proto, že ji židé a křesťané zkomolili a zfalšovali.

Tomu křesťané nemohou věřit. Muhammad něco o bibli určitě věděl. Medína byla plná židů a křesťanů z různých sekt. Jan Damašský byl přesvědčen o vlivu jistého ariánského mnicha. Jiní uvádějí mnicha nestoriánského. Známe-li důvěrně bibli, vidíme, že biblické postavy uváděné v koránu jsou identifikovatelné a zároveň zdeformované. Abrahám není Ibrahím a Mojžíš není Músa. Všimněme si blíže Ježíše. Ísa se objevuje mimo čas a prostor, bez jakéhokoli vztahu k zemi Izraele. Maria, jeho matka, která je dcerou Áronovou, ho přivedla na svět pod palmou. Potom Ísa vykoná řadu zázraků, jakoby vystřižených z apokryfních evangelií. Oznamuje budoucí příchod Muhammadův. Bude svědkem ve dni vzkříšení.

Křesťané někdy bývají dojati postavením, jakého se Ježíšovi v koránu dostává. Avšak není to ten, jemuž uvěřili. Ježíš v koránu jen opakuje to, co oznamovali proroci před ním, Adam, Abrahám, Lot a další. Ve skutečnosti mají všichni proroci stejné vědění a oznamují stejné poselství, jímž je islám. Všichni proroci jsou muslimové. Ježíš je poslán, aby hlásal jedinost Boha. Protestuje, že není „přidružovatel", není Boží syn, ale pouhé stvoření. Není prostředníkem, neboť islám prostřednictví nezná. Protože pro islám je nepředstavitelné, aby byl Boží posel poražen, Ježíš neumírá. Byl za něho podstrčen jeho dvojník. Z křesťanského hlediska představuje podobná christologie směs prvků nestorianismu a dokétismu.

Islámu je cizí myšlenka postupného zjevení. Božské poselství je vléváno od prvního člověka, od Adama, prvního proroka. Lidé jednoduše poselství zapomínají, a tak je nutné opakovat totéž. Muhammad je poslední z poslů a definitivní reformátor. Jedinou perspektivou, v níž mohou být promýšleny a zvažovány dějiny, je zákon triumfu těch, co byli posláni, a zničení těch, kdo se proti nim postavili. Islám (jinými slovy podřízení se) je usměrňovatel, který přivádí čas do jeho věčného okamžiku, stejně jako Bůh čas od času seznamuje lidi se svými věčnými úradky.

Pro židy ani pro křesťany tak neexistuje mezi biblí a koránem žádná kontinuita. Jedni i druzí konstatují, že děje líčené v bibli se v koránu objevují ve fragmentární, deformované podobě. Jsou uchopeny v koherentní dogmatické formě, matrici, která způsobuje, že se stejná fakta jeví v jiném světle a dostává se jim i jiného smyslu.

Tato exteriorita se projevuje dokonce i v bodě, kde se objevují zdánlivé souběžnosti mezi islámem a biblickým náboženstvím, jímž je pojem jediného Boha stvořitele, všemohoucího a milosrdného. Třebaže muslimové s oblibou luští 99 Božích jmen, nebyla tato jména zjevena v rámci nějaké smlouvy, jak se stalo u hořícího keře nebo v evangeliu při daru jména Otec. Jediný Bůh islámu, který žádá podřízenost, je Bohem odděleným. Nazývat ho Otcem je svatokrádežný antropomorfismus. Bůh byl natolik blahosklonný, že nechal sestoupit posvátný zákon. Neprojevuje se v láskyplném vztahu. Muslimský Bůh je zcela necitelný a připisovat mu lásku by bylo podezřelé.

Z tohoto důvodu jsou židé a křesťané nuceni odmítnout koránu statut zjevení. Zpochybňují v případě islámu také statut abrahámovského náboženství. Abrahám, jehož se islám dovolává, je posel a muslim. Není společným otcem Izraele a posléze i křesťanů, kteří sdílejí jeho víru. („Abrahám nebyl žid ani křesťan.") Účastnil se muslimského kultu tím, že vytvořil Kaábu a že ustanovil pouť do Mekky. Muhammad neměl ani zdaleka víru Abrahámovu, ale Abrahám měl víru Muhammadovu. Neboť pravda je podle koránu dána od prvního dne a od prvního člověka a je nemyslitelné, aby Abrahám měl roli zakladatele, kterou mu připisují židé a křesťané. Když se muslimové dovolávají Ibrahíma, nemají ani víru Abraháma, kterou se dějiny náboženství snaží zjistit a obnovit, ani víru Abrahámovu v tom smyslu, jak ji vyznává judaismus a křesťanství.

Přirozené náboženství

Nyní si problém přiblížíme z opačné strany a budeme islám zkoumat jako přirozené náboženství.

Společným rysem přirozených náboženství je zřejmost Boha nebo všude rozšířeného božství. Islám představovaný jako náboženství víry nemá potřebu víry, aby věřil, nebo spíše aby potvrdil Boží evidenci. To, co je předmětem víry, není Boží existence, ale jeho jedinost. Stejně jako u Řeků a Římanů stačí kontemplovat kosmos, abychom si byli ještě před jakýmkoliv uvažováním jisti tím, že Bůh nebo božstvo je. Nevěřit v ně je znamením nerozumu, který vylučuje nevěřícího z lidské přirozenosti. Mínění křesťanské teologie je odlišné. Podle ní může rozum dospět k Boží existenci pouze prostřednictvím zkoumání a uvažování. Teologální víra, která je nadpřirozená, nakonec tuto jistotu stmeluje a utvrzuje.

Bůh dal lidem zákon cestou jednostranného paktu. Tento zákon nemá nic společného se zákonem ze Sinaje, který učinil z Izraele Božího partnera, ani se zákonem Ducha, o němž hovoří svatý Pavel. Zákon islámu je člověku vnější, vylučuje jakoukoli představu následování Boha, o němž je řeč v bibli. Žádá se po něm jen to, aby zůstal v mezích paktu, jehož podmínky byly dány Bohem v jeho nestvořeném slovu a v sunně, autentické tradici. Každé přání překročit stanovené meze je chápáno jako podezřelé. Stačí konat dobro a vyhýbat se zlému, abychom měli podíl na slíbených odměnách a unikli předvídatelným trestům.

V této perspektivě je normální, že se objevují některé z norem pohanské etiky. Askeze je duchu islámu cizí. Islámská civilizace je civilizací dobrého života (bona vita). Nabízí různé rozkoše, dovolené v rovině smyslů. Existuje muslimské carpe diem, muslimské blaho, jež často fascinovalo křesťany, kteří v sobě nesli nostalgii po světě antiky. Předurčení, jak je chápe islám, nemá daleko ke starověkému pojetí fata. Tato dobrodiní muslim přirozeně vztahuje k dokonalosti svého zákona. Je zmírněný, lépe přizpůsobený lidské přirozenosti než zákon křesťanský, mnohem příjemnější než židovský zákon. Toto zmírnění, kterému se říká „zjednodušení náboženství", se týká jeho kreditu a způsobuje, že nevěřit v ně je mnohem méně omluvitelné a odpustitelné. Žádný prvotní hřích, žádná věčná pekelná muka pro věřící.

Lidé se někdy posmívají muslimskému ráji. Neprávem. Jistě, není stejně jako židovský a křesťanský ráj viděním Boha a účastí na Božím životě. Na onom světě zůstává Bůh oddělený a nedosažitelný. Člověk v něm však nalézá odpuštění a „uspokojení". Bible umožňuje člověku procházet pomocí itineráře, který počíná zahradou Eden a končí ve městě, v nebeském Jeruzalémě. V koránu se vrací do zahrady. Starověké mytologie nám poskytují stejné obrazy ideálních slavností, při nichž přetékají poháry a hemží se to jinochy a mladými pannami ve stejném ovzduší uspokojení a naplnění všech přání.

V souladu s přirozeným náboženstvím a helénistickým podložím, na kterém se islám rozšířil, zahrnuje náboženský život diferencované a odstupňované způsoby existence. Zbožným duším se otevírají dvě cesty, které existovaly rovněž v řecko-římském světě: filozofie (falsafa, silně prosycená novoplatonismem) a mystika. Duším méně náročným je prostřednictvím dodržování zákona a volného praktikování „pěti sloupů" islámu dovoleno vést zbožný život dokonale povrchní, a přesto zcela přípustný a dostačující. To je velká výhoda před oběma biblickými náboženstvími, která v zásadě vyžadují více úzkostlivosti a niternosti. Stabilita tohoto povrchního a legalistického náboženství nepostrádá podobnost s náboženstvím starověkým, které tvoří obřady doprovázející přirozené a spontánní vnímání božského prvku.

Křesťany neustále překvapují dvě skutečnosti - muslimy je jednak obtížné obrátit, jednak je jejich víra pevná, a to i u lidí nábožensky velice vlažných.

Pro muslima je možnost stát se křesťanem něčím absurdním. Je tomu tak především proto, že jde o náboženství minulosti, a to nejlepší z něj bylo v islámu zopakováno a překročeno. Ale v nepoměrně větší hloubce se křesťanství jeví muslimovi jako něco nepřirozeného. Morální požadavky křesťanství podle něj přesahují lidské možnosti. Zneklidňuje ho křesťanské trojiční dogma; je přesvědčen, že je jím vystaven neodpustitelnému hříchu k Bohu cokoliv „přidružovat" (širk). Křesťanství je podezříváno z toho, že je náboženstvím tajemství, což islám odsuzuje, a že je ze samé podstaty iracionální. Islám samotný se považuje za racionální, dokonce za jediné racionální náboženství. To představuje nebezpečnou polohu, neboť v případě, že lidskou přirozenost charakterizuje rozum, znamená křesťanský iracionalismus zřeknutí se, opuštění lidského statutu. V takovém případě je statut dhimmi velice slabou ochranou. Muslimské země proto z přísně právního hlediska nemohou souhlasit se vzájemnou tolerancí, kterou po nich žádají země křesťanské. Dožadují-li se křesťané tolerance, projevují tím jen hlubokou neznalost islámu.

Podstata tohoto náboženství

Pokud jde o pevnost muslimské víry, vyjadřuje ji zcela jednoduše nevěřícný úžas muslimů při setkání s jevem vnitřně spojeným s dějinami křesťanství, jímž je moderní ateismus. My, moderní křesťané, máme tendenci nahlížet ateismus jako alternativu k víře. Ale to nebyl případ starověkého světa, který obviňoval křesťany z ateismu, protože odmítali uznat existenci bohů. Pohoršení muslimů je stejné povahy.

Přesto však křesťané při setkáních s muslimy neobjevili přírodu, jako ji nalézali v řeckořímském, germánském a slovanském pohanství nebo u amerických Indiánů. Dalo by se říci, že příroda a zjevení se v islámu vzájemně oklešťovaly, mrzačily. Nebudu hovořit o vnějšku, o vzhledu muslimského města, o rodinné struktuře, o postavení ženy, o systému mravů, ale o několika věcech mnohem niternějších, které vycházejí z podstaty tohoto náboženství.

Chci odhalit tři základní rysy:

Prvním je negace přírody v její stabilitě a konzistenci. Přírodní zákony neexistují. Atomy, nahodilosti a tělesa trvají pouze okamžik a jsou v každém momentě znovu stvořeny Bohem. Mezi dvěma událostmi neexistuje žádné kauzální spojení, u Boha neexistují žádné „zvyklosti". Den koinciduje obyčejně s přítomností Slunce, Bůh však může změnit zaběhnutý pořádek a nechat Slunce svítit uprostřed noci. Zázrak tak nespočívá ve zrušení přírodního zákona, ale ve změně Boží zvyklosti. Zrušení zákona kauzality znamená, že všechno, co je představitelné, může nastat. Na místo příčiny je sekvence, následnost. Stvoření Adama z něj nečiní příčinu nějaké genealogické linie, ale každý člověk je stvořen „znova" jako Adam. („Stvořil vás v lůně vašich matek, stvoření za stvořením.") Každý okamžik růstu je předmětem nového stvořitelského aktu. Bůh, jehož přirozenost a záměr se míjejí, čas atomizovaný na řadu vzájemně nespojitých okamžiků, příroda suspendovaná na „zvyklosti" Všemohoucího - muslimský kosmos dosáhl, v pohledu člověka ze Západu, své stability. Nevidíme už rozdíl mezi skutečností a snem.

Druhým rysem, kterého jsme si již všimli, je popření dějin. Bible je historie. Zjevení postupuje po etapách. Bůh zasahuje do dějin svými výroky a skutky, jejichž připomínka je zachována v tradici a v inspirované knize, která je vystavena ustavičným interpretacím. Korán je nestvořený. Neobsahuje dějiny, ale příběhy. Boží zasahování spočívá v ochraně proroků, kteří jsou neomylní, bezhříšní a mají zničit své nepřátele. Protože totéž poselství je neměnným způsobem předáváno všemi „poslanými", pocit dějinnosti vyplývá z neomezeného opakování stále stejné lekce. Mezi přítomností, minulostí a budoucností neexistuje podstatný rozdíl.

Třetí rys se dotýká ctnosti zvané náboženství. Jde o ctnost morální, která se objevuje v přirozených i zjevených náboženstvích a která podle Cicerona „obětuje svými službami a ceremoniemi vyšší přirozenosti, které říkáme božská". Tato ctnost řídí ve všech náboženstvích zbožnost, modlitbu, uctívání, oběti a jiné podobné úkony. Odmítneme-li přiznat koránu autentičnost zjevení, bylo by patrně velice obtížné nespojovat muslimskou víru s určitou zvláštní formou náboženské ctnosti. Nejasnosti zvyšuje ta skutečnost, že v islámu je zmíněná ctnost posunuta mimo rámec toho, co představuje biblické náboženství. V něm je člověk odpovědný za své záležitosti v rámci fyzické přírody i sociální a politické přirozenosti, jež má svou vlastní konzistenci, zákony a pravidla. Náboženské povinnosti jsou tak zasazeny do určité zóny, před níž a mimo niž hřešíme svými pochybeními nebo unáhlenostmi a svévolí. Myšlenka přirozeného řádu nemá v islámu stejné opodstatnění, neboť v něm se Boží libovůle vztahuje na druhotné příčiny ve stejné míře jako na příčiny prvotní. Ctnost náboženství tak může nabýt takové intenzity a rozsahu, které by v židovském nebo křesťanském prostředí byly vnímány jako něco, co už překračuje oprávněnou míru.

Jaký je závěr? Nyní už lépe rozumíme našemu počátečnímu problému, kterým je nedorozumění hrozící křesťanům při setkání s islámem. Jsou zaskočeni náboženskou horlivostí muslimů ve vztahu k Bohu, kterého sami křesťané (chtě nechtě) uznávají za svého Boha. Nemohou se ale ztotožnit ani s tímto odděleným Bohem, ani se vztahem, jímž jsou s ním spojeni muslimové. Křesťané běžně odlišují klanění se falešným bohům, které označují jako modloslužbu, od uctívání pravého Boha, jež nazývají pravým náboženstvím. K tomu, abychom pojednali islám odpovídajícím způsobem, bylo by třeba vytvořit velice obtížně myslitelný pojem: modlářství Boha Izraele.

Současná situace

Vraťme se k nynější historické situaci. Nezdá se, že by islám, který zažívá období růstu, byl dnes (stejně jako dříve) přitahován křesťanstvím. Naopak, jeho přitažlivosti jsou v současnosti vystavováni křesťané a islám pro ně může znamenat vážné pokušení.

Přitažlivost islámu je citelně znát v díle otce Louise Massignona, vědce, který výrazně ovlivnil vnímání islámu v očích křesťanů 20. století. Díky jemu se v určitém teologickém prostředí uhnízdily dva stále živé myšlenkové postoje. Prvním je názor, že korán je svým způsobem zjevení, bezpochyby okleštěné a primitivní, nicméně jde v zásadě o zjevení biblického charakteru. Druhý názor vyjadřuje přesvědčení, že islámu přísluší autentická abrahámovská filiace, na kterou se sám odvolává.

Když si v knihovnách listuji literaturou příznivě nakloněnou islámu, většina knih je dílem katolických kněží ovlivněných Massignonem. Jejich sympatie k islámu vyplývají z několika základních pocitů: kritikové našeho liberálního, kapitalistického, individualistického a kompetitivního moderního světa objevují krásné věci v tradiční muslimské civilizaci, do níž si promítají opačné aspekty (stálost tradice, ducha společenství, vřelost lidských vztahů). Tito církevní představitelé, zneklidnění ochladnutím víry i praxe především u evropských křesťanů, obdivují muslimskou zbožnost. Rozplývají se nad lidmi, kteří na poušti nebo v nějaké průmyslové hale v Německu nebo ve Francii pětkrát denně padají tváří k zemi při rituální modlitbě. Tvrdí, že je lepší v něco věřit než nevěřit vůbec ničemu, a představují si, že když oni sami věří, věří v podstatě ve stejnou věc jako muslimové. Zaměňují přitom víru s náboženstvím. A jsou také velice šťastní, když se dozvídají, jaké mimořádné místo zaujímají v koránu Ježíš a Maria, aniž by jim docházelo, že jde o pouhá homonyma mající s historickým Ježíšem a Marií, které oni znají, společné jenom jméno.

Tento poslední bod je velice závažný, protože silně narušuje vazbu mezi křesťany a židy. V této perspektivě se totiž muslimové jeví jako „lepší" než židé, protože uctívají Ježíše a jeho matku, což židé nečiní. Judaismus a islám jsou pak nahlíženy v určité symetrii zvýhodňující právě islám. Rovněž židé kladou křesťanství a islám do určitého symetrického postavení, které „nadržuje" islámu, jehož monoteismus je vnímán jako méně problematický.

Křesťané však nemohou tuto symetrii ve vší vážnosti obhajovat a katolická církev ji výslovně odsoudila. Kdyby na ni přistoupila, popřela by svou vlastní filiaci, svůj počátek a původ v Abrahámovi a izraelských prorocích, zřekla by se tím davidovské filiace Mesiášovy a proměnila by křesťanství v mimočasové poselství, odtržené od svého zdroje a svých dějin. Z evangelia by se tím stal druhý korán, který by se rozplynul v universalismu koránu prvotního. Právě z tohoto důvodu je třeba křesťanský výklad očistit od velice zavádějících výrazů jako „tři abrahámovská náboženství", „tři zjevená náboženství", nebo dokonce „tři monoteistická náboženství", neboť věci se mají zcela a podstatně jinak. Nejvíce zavádějící je výraz „tři náboženství knihy". Ten totiž vůbec nevyjadřuje skutečnost, že by se islám dovolával bible, ale že pro židy, křesťany, sabejce a zarathuštrovce se v islámském světě vytvořila právní kategorie „lidé knihy". Příslušníci zmíněných vyznání se mohli dožadovat statutu dhimmi, jinými slovy prostřednictvím diskriminace si zachránit život a statky a vyhnout se smrti nebo otroctví, které čekaly na kafiry neboli pohany.

Užívá-li někdo tak snadno a lehkovážně podobných výrazů, je to znamením, že křesťanský svět už není schopen jasně rozlišovat mezi vlastním náboženstvím a islámem. Vrátili jsme se snad do dob svatého Jana Damašského, kdy si lidé kladli otázku, není-li islám jednou z forem křesťanství? Něco takového není vyloučeno. Když některá církev už neví, čemu věří ani proč tomu věří, sklouzává pozvolna k islámu, aniž by si toho byla sama vědoma. Tak tomu bylo v masivní podobě a v krátkém čase s monofyzity v Egyptě, nestoriány v Sýrii, donatisty v severní Africe a ariány ve Španělsku.

Křesťané se proto velice mýlí, jestliže islám chápou jako prostoduché, elementární „náboženství velbloudářů". Jde naopak o náboženství výjimečně silné, o specifickou krystalizaci vztahu člověka k Bohu, která tvoří dokonalý protiklad vztahu židovského a křesťanského, ale není o nic méně koherentní.

Křesťané se mýlí, tvrdí-li, že uctívání jediného Boha Izraele v islámu je s muslimy vzájemně sbližuje více než s pohany. Ve skutečnosti (a dějiny vzájemných vztahů to dosvědčují) jsou s ohledem na způsob uctívání téhož Boha od sebe odděleni mnohem radikálněji.

Z toho vyplývá, že křesťané při svém úsilí pochopit muslimy a vést s nimi „dialog" musejí vycházet z toho, co uvnitř islámu setrvává z přirozeného náboženství i z přirozené ctnosti. A především se musejí opírat o společnou lidskou přirozenost, kterou s muslimy sdílejí. Avšak korán, na rozdíl od Homéra, Platóna a Vergilia, nelze chápat jako preparatio evangelica.

Z časopisu Commentaire, podzim 2004, připravil a přeložil Josef Mlejnek. Redakčně upraveno.