Eric Voegelin: Pan Casaubon v Americe

Krize je matkou historie. Už od Hérodota se touha zaznamenat historii spojovala s potřebou vysvětlit zdánlivě nevysvětlitelné zvraty osudu, které postihovaly národy a říše. Nejlepší historická díla tuto potřebu uspokojují, i když stále přiznávají lidskému jednání otevřenost a nepředpověditelnost. Ale ani ty nejlepší práce nejsou vždy těmi, které si udržují trvalý věhlas. Historikové, kteří nabízeli „multikauzální vysvětlení" - a užívali podobné výrazy -, upadají do zapomnění, zatímco ti, kteří objevili skrytý pramen absolutně všeho, byli buď napodobováni, nebo odsuzováni, ale zapomenuti nebyli nikdy.

Díla o evropské historii se ve dvacátém století stala jakýmsi druhem Trümmerliteratur, zpětným pohledem na rumiště civilizace, která se zhroutila v roce 1933... nebo 1917, nebo 1789, nebo ještě dříve. Specialisty na tento druh literatury o ruinách jsou Němci, a to nejen proto, že v německé krajině leží tolik sutin. V devatenáctém století chtěli historikové napodobit Hegela, jehož velkolepá filozofická vize spřádala všechny aspekty lidské kultury do bezešvého dialektického popisu historického vývoje. Po katastrofě první světové války nastal úkol proměnit tento příběh v apokalyptické vyprávění o zlomech a úpadku. Spengler nebyl jediný. Počínaje Heideggerem se k němu připojili němečtí filozofové, kteří začali chápat vlastní intelektuální tradici jako výsledek zhroucení moderní Evropy a věřili, že nutnou (a možná postačující) podmínkou sociální obnovy bude změna filozofického zaměření. Edmund Husserl jistě hovořil za mnoho německých myslitelů, když v jedné své slavné přednášce těsně před druhou světovou válkou prohlásil, že „'krize evropské existence'... se stane pochopitelnou a transparentní na pozadí teleologie evropské historie, kterou lze objevit filozoficky".

V Americe se ze specifických důvodů navzdory apokalyptickému odstínu naší národní náboženské představivosti historie krizí nikdy nepěstovala. Ale když němečtí učenci prchající ve třicátých letech dvacátého století před Hitlerem začali přijíždět do Spojených států, přinášeli s sebou některé velmi široké a velmi temné představy o krizi doby, které zde pak nacházely odezvu. Přestože se diagnózy Hannah Arendtové, Leo Strausse, Maxe Horkheimera a Theodora Adorna velmi rozcházely, všichni předpokládali, že dosud nemyslitelné věci připravily změny západního myšlení a že je nutno nalézt novou intelektuální cestu. To předpokládal i Eric Voegelin - rakouský emigrant, který se přátelsky stýkal s Arendtovou a Straussem, avšak během svého života nikdy nezískal širokou čtenářskou obec ani nevybudoval rozsáhlou síť žáků, kteří by šířili jeho myšlenky nebo je aplikovali na politický život. Voegeliánci však v Severní Americe a v Evropě existují a díky jejich úsilí se rozsáhlý projekt vydání Sebraných spisů Erica Voegelina chýlí ke konci. Voegelin byl ale příliš osamocený a osobitý myslitel, než aby po sobě zanechal vlastní školu. A to je dobře. Eric Voegelin byl originální skleníkovou květinou, přesazenou z temné zahrady německých Geschichte do země otevřených cest. Tento kuriózní osud však nebyl pro myslitele ze Starého světa z jeho generace až tak neobvyklý.

Eric Voegelin se narodil v Kolíně v roce 1901 a v devíti letech odešel z Německa do Vídně. Studoval práva a politologii, ale skutečné vzdělání, jak řekl později, čerpal z četby Karla Krause, zatrpklého vídeňského novináře, jehož útoky na pokrytectví a vulgaritu té doby utvářely generace dospívající kolem první světové války. Voegelinova lhostejnost k rakouské vlasti ho předurčovala k tomu, aby podnikl pro mladého evropského akademika neobvyklý krok - odcestoval na stipendium do Spojených států, kde strávil dva roky studiem na amerických univerzitách, navštěvováním kurzů Johna Deweyho na Kolumbijské univerzitě a objevováním prací George Santayany. Tato zkušenost inspirovala jeho první knihu O formách amerického myšlení (1928), která vděčí za víc německým myslitelům, jako byli Max Scheler a Wilhelm Dilthey, než Deweymu a americkým pragmatikům. Americká zkušenost měla přesto na Voegelina hluboký vliv. Když se vrátil do Vídně, aby převzal místo na univerzitě, přinesl si s sebou trvalou nenávist k rasismu a k jeho hanebnému intelektuálnímu ospravedlňování. Když se v Rakousku začaly šířit pseudovědecké publikace podporující nacistický biologický rasismus, napadl je ve dvou knihách vydaných nedlouho předtím, než se Hitler chopil moci. Tyto i jiné jeho knihy z něj udělaly vybraný terč rakouských nacistů, kteří ihned po anšlusu v roce 1938 nařídili jeho uvěznění. Ujel vlakem, když policie prohledávala jeho byt.

I když nebyl komunista ani Žid, ocitl se mezi masou emigrujících vědců, hledajících práci a bezpečí ve Spojených státech. Navzdory své předchozí americké zkušenosti, v této skupině vzácné, měl potíže se získáním učitelského místa u americké vlády, protože byl německy hovořící cizinec. Nakonec zakotvil na Louisianské státní univerzitě, kde učil do roku 1958, a začal psát knihy v angličtině. Na základě těchto prací ho pozvali zpět do Německa, aby založil výzkumný institut v Mnichově, kde zůstal deset let, dokud ho odtud nevyhnala otravná atmosféra konce šedesátých let. („Mezi nehybnými atrapami tradice a apokalyptickými atrapami revoluce," prohlásil pro Die Zeit, „se dá nyní v Německu jen těžko pracovat v intelektuální svobodě.") Roku 1969 se vrátil do Spojených států, kde přijal místo v Hooverově institutu v Kalifornii. V roce 1985 zemřel.

Během svých amerických let byl Voegelin podivuhodně produktivní, avšak velmi zvláštním způsobem. Krátce po příjezdu ho požádal jeden nakladatel, aby napsal stručnou historii politického myšlení, která by doplnila jiné standardní učebnice v tomto oboru. Voegelin se pustil do ohromného nedokončeného díla nazvaného Historie politických idejí, které zaplňuje osm svazků Sebraných spisů. Když ho v padesátých letech opustil jako příliš nepřehledné, začal psát do šesti svazků rozvrženou studii o „řádu a historii", kterou rovněž do své smrti nedokončil. Kromě těchto projektů byl Voegelin autorem stovek recenzí a esejů, několika dalších knih, mimořádně dlouhých a obsažných dopisů, rozhovorů a půvabně stručné autobiografie. Tento překotně se valící proud slov, navíc v cizím jazyku, vyvolává údiv. A také podezření.

První pohled na Voegelinovo dílo zanechává v nepřipraveném čtenáři zmatek, neboť mu připadá, že pojednává o všem - mezi jeho náměty najdeme byzantskou historii, středověkou teologii, tvarovou psychologii, paleolitické a neolitické vizuální symboly, řeckou filozofii, vývoj americké ústavy, svitky od Mrtvého moře, historii čínského císařství, interpretaci Starého zákona, zoroastrismus, egyptskou a mezopotámskou kosmologii, renesanční představy o Tamerlánovi a mnoho dalšího. Připomíná tím postavu z románu George Eliota, polyhistora Casaubona, který je posedlý hledáním „klíče ke všem mytologiím", a zanechává proto jen torza nedokončených knih. Máme-li však při ruce Sebrané spisy, má to tu výhodu, že všechny tyto texty se konečně dostanou do správné perspektivy. Všechny jsou totiž rozvinutím základní myšlenky, že kataklyzmata moderní historie lze vysvětlit vztahem náboženství a politiky a jeho proměnami.

Zárodek všech Voegelinových nejdůležitějších děl najdeme už v práci Politická náboženství, hutném pamfletu, který Voegelin spěšně načrtl těsně před anšlusem a po svém útěku publikoval ve Švýcarsku. Útočí v něm na nacisty jako na zrozence temna, ale obviňuje i moderní sekulární Západ, že nacismus vůbec umožnil. To byl, mírně řečeno, neobvyklý postoj, protože moderní sekulární Západ se tehdy právě připravoval na válku proti Hitlerovi. Aby tento postoj obhájil, nastínil tu příběh, který pak bude rozvíjet a propracovávat další tři desetiletí.

Tento příběh začíná už v raných civilizacích Blízkého východu, v Egyptě a v Mezopotámii, kde se jednotlivé státy obklopovaly aurou posvátnosti, která jim propůjčovala legitimitu. Panovníci v tomto zaniklém světě symbolizovali božský řád a sloužili buď jako zprostředkovatelé bohů, nebo jako samotní bohové. Podle Voegelina to byla počáteční podmínka všech civilizací, které nemohly zavést žádný řád bez víry v jeho posvátnost. V celém starověkém světě existovalo těsné pouto mezi božským a lidským, jež se zpřetrhalo až s nástupem křesťanství, které jako první náboženství nabídlo teologické principy umožňující rozlišit božský a politický řád.

Přestože tyto principy se většinou, jak Voegelin uznává, nerespektovaly, samotná myšlenka rozlišující transcendentní Boží obec a pozemskou Lidskou obec měla pro historii Západu hluboké duchovní a politické důsledky. Na jedné straně otevírala cesty k Bohu, které nemohly vést přes královské paláce; na straně druhé nastolila možnost, aby si lidé vládli sami bez přímého božího vedení. Toto duchovní obohacení s sebou přinášelo riziko politického úpadku a nakonec i pokušení zcela osvobodit člověka od božího dohledu. Radikální osvícenství sedmnáctého a osmnáctého století tomuto pokušení ochotně podlehlo, a tak dokončilo práci započatou křesťanstvím: Voegelinovými slovy, provedlo „dekapitaci Boha".

Moderní osvobození politiky z boží moci však ještě neznamená osvobození člověka z moci člověka. Právě naopak. Osvícenství sice exkomunikovalo Boha z Obce, ale nemohlo zrušit praxi zbožnění, která původně umožnila vznik civilizace. V moderní historii Západu došlo podle Voegelina k tomu, že lidé začali mít posvátný vztah ke svým vlastním aktivitám, a zejména k vytváření nových politických řádů, zbavených tradičních zdrojů autority. Moderní člověk se stal Prométheem, uvěřil, že je bohem schopným cokoli měnit podle své vůle. „Když se Bůh stojící za světem stal neviditelným," prohlásil Voegelin, „novými bohy se staly světské věci." Pochopíme-li tuto myšlenku, ozřejmí se nám skutečná povaha masových ideologických hnutí dvacátého století - marxismu, fašismu, nacionalismu: všechno to byla „politická náboženství" vybavená proroky, kněžími a obětními chrámy. Když opustíme Pána, je podle této koncepce jen otázkou času, kdy začneme uctívat Führera.

Tato představa náboženského pudu, který se nově prosazuje v sekulárním životě, pokud je lidem upřen přístup k posvátnu, byla důležitým tématem protiosvícenského myšlení od devatenáctého století, zejména mezi křesťanskými teology, kteří odmítali směr vývoje moderní historie.¹ Tito teologové však měli na mysli jasný lék: návrat k jediné pravé víře. Je to také lék, který doporučuje Voegelin? Nikoli - i když jeho zdrženlivost, pokud jde o vlastní náboženské přesvědčení, vedla nemálo z jeho konzervativních čtenářů k domněnce, že ano. Voegelin, který vyrůstal jako protestant, příležitostně psal o „transcendentnu" či „posvátnu", jako by jeho existence nemohla být zpochybněna, ale nikdy nevyjádřil žádnou doktrinální víru a ke křesťanství, které obviňoval, že připravilo půdu pro moderní politiku, byl otevřeně kritický. Raději psal o historii náboženství a filozofie jako o příběhu nestálých pokusů člověka dát smysl tomu, co leží za časnou sférou a určuje jeho vztah k individuálnímu vědomí i k sociálnímu řádu. I když o Voegelinově soukromé víře nic nevíme, určitě dovedl ocenit moc náboženství jakožto vitální síly utvářející lidskou společnost, síly, která směřuje k dobrým cílům, dokud se respektuje její pravá funkce. Nenechává nás na pochybách, že svým vlastním způsobem akceptuje existenci božského transcendentního řádu. Základním tématem Politických náboženství je skutečnost, že vidina vytváření světa bez náboženství, politického řádu, z něhož je vyloučeno posvátno, nutně vede k zrodu groteskních sekulárních božstev, jako byli Hitler, Stalin a Mussolini.

To je rovněž tématem Nové vědy o politice (1952), Voegelinovy první knihy v angličtině, a velkolepé, několikasvazkové práce nazvané Řád a historie, která začala vycházet v roce 1956. Voegelin, který měl čerstvou zkušenost války a destrukce, které zapříčila „politická náboženství", chtěl rozpracovat novou politickou vědu, která by analyzovala symboly, jejichž prostřednictvím se všechny společnosti vztahují k sobě samým a k institucionálnímu řádu v jejich historii. Jeho pojetí „symbolu" je poněkud vágní, ale také flexibilní, což mu umožňuje srovnávat například symbolismus starověkého mezopotámského království se symbolismem americké demokratické rétoriky. V antropologii je samozřejmě truismem, že různé aspekty politického života - jako je korunovace krále, architektura paláců a sálů, rituály hlasování - mají symbolický význam. Na Voegelinově myšlení je však novátorské to, že tento truismus zabudoval to teorie dějin a univerzální proces symbolizace vyložil jako nenápadného hybatele lidské civilizace, který dává světové historii rozeznatelný směr.

Tento proces lze odhalit, tvrdí, jakmile každou společnost nahlédneme jako „kosmion", samostatný imaginativní svět vybavený významy a přesvědčený o tom, že odpovídá struktuře transcendentního řádu. Uveďme si jako příklad preambuli starověkého babylónského Chamurappiho zákoníku, kterou cituje i Voegelin. V ní je struktura „věčného království" přímočaře srovnávána se strukturou kosmu („Nebe a Země") a vláda panovníka nad jeho lidem se připodobňuje vládě bohů nad „pozemským člověkem".

Voegelin tvrdí, že někdy v prvním tisíciletí před naším letopočtem se tento symbolický řád stal ještě komplexnější a „artikulovanější". Člověk se v tomto symbolismu začal pokládat za nezávislého na společnosti a naopak. Jak zárodečná filozofie, tak zjevené náboženství ho harmonicky spojovaly s božským řádem. Opravdovým člověkem byl nyní ten, kdo se snažil vnést tuto harmonii do své duše, a opravdový vládce se ji zase pokoušel vnést do společnosti. Tento názor, který dosáhl svého nejčistšího vyjádření ve starověkých Athénách, se odrážel ve zcela novém souboru symbolů. V této „zlaté hodině historie", jak toto období nazval Voegelin, vyjadřovaly nově zjevenou pravdu o lidské existenci filozofická díla Platóna a dramata Aischyla.

Voegelinův shrnující pohled na vývoj civilizace vděčí za mnohé mystickým spekulacím německého filozofa devatenáctého století F. W. J. Schellinga, ale také myslitelům století dvacátého, jako byli Spengler, Toynbee a Karl Jaspers. Dělá však něco nového, protože svoji verzi vývoje staví na fenoménu gnosticismu. „Gnosticismus" je výraz, který znamenal v průběhu staletí pro mnoho lidí různé věci. Začal se užívat v antiheretické literatuře rané křesťanské církve k očernění různých heterodoxních skupin, které vznikaly v pozdním starověku a hlásily se jak ke křesťanství, tak k judaismu. Učení těchto skupin se shodovalo ve třech základních věroučných aspektech: že stvořený svět je dílem zlého nižšího božstva či demiurga, a proto je zcela zkažený; že ti, kdo disponují tajným věděním (gnosis), které se rozvíjí z božské jiskry v nich, mohou nalézt přímý přístup k vyššímu, duchovnímu božství; a že k vykoupení dojde prostřednictvím násilné apokalypsy, kterou snad povedou právě ti, kdo mají gnosis. Dnes o těchto sektách a o tom, zda měly vůbec něco společného, existuje rozsáhlá vědecká literatura.

Může se zdát, že jde o velmi úzké téma. Ve skutečnosti však gnostické koncepce hrály důležitou roli v německém myšlení až do devatenáctého století, kdy se teologové a biblisté přeli, zda gnosticismus byl u kořenů křesťanství. Tento akademický spor brzy přerostl ve veřejnou diskuzi o míře, v níž se od heterodoxních a heretických náboženských idejí starověkého světa odvozuje dokonce i moderní myšlení. Hegel byl už ve třicátých letech devatenáctého století napadán jako moderní gnostik a toto obvinění se záhy vznášelo i proti těm utopistům a revolucionářům, kteří přišli po něm.

Tyto polemiky se oživily po druhé světové válce, kdy Hans Jonas, německo-židovský badatel, který uprchl před Hitlerem, vydal svou vlivnou studii nazvanou Gnostické náboženství. Jonase jako mladého žáka Martina Heideggera upoutalo na gnosticismu něco, co pokládal za náboženské anticipace filozofických pravd, vyjadřovaných v raném existencialismu jeho učitele. Po válce a po Heideggerově veřejné obhajobě nacismu začal Jonas na gnostické podněty a na to, jak ovlivňují politiku, pohlížet mnohem kritičtěji. Ve svém definitivním soudu o Hei­deggerovi konstatoval, že jeho myšlenky vyjadřují „moderní nihilismus nekonečně radikálnější a zoufalejší, než kdy mohl být nihilismus gnostický".²

V Nové vědě o politice Voegelin prohlašuje, že celá moderní doba, která se utvářela ve vzpouře proti křesťanství, je v podstatě gnostická. Křesťanství překonalo symboly řeckého světa, když chtělo hlásat pravdu, že lidé jsou sice produktem přírody a společnosti, ale jsou také přímými Božími dětmi, jejichž životy směřují především ke spáse. To bylo velké křesťanské zjevení - ale také tajná slabost křesťanství. Život křesťanského poutníka byl těžký, jeho postup pomalý. Nenabízel žádnou pozemskou útěchu, určitě ne v politickém životě, který se podřizoval duchovnímu poslání církve. Ale lidé jsou netrpěliví: s vědomím, že je čeká spása, začali spěchat, stavěli věže k nebesům a přivolávali apokalypsu.

Gershom Scholem objevil podobnou dynamiku v židovském mysticismu, avšak podle Voegelina dosáhla své největší intenzity v křesťanství, jehož mesiáš už přišel, ale pak se nevysvětlitelně vzdálil. V určitém okamžiku tak evropští křesťané, unavení čekáním, začali ztrácet „duchovní sílu k hrdinskému dobrodružství duše, kterým bylo křesťanství", vzepřeli se a rozhodli se vybudovat jen svými silami ráj na zemi. Tak se prostřednictvím gnostické „imanentizace křesťanského eschatonu" zrodil moderní věk - to znamená hledání milénia v politickém zde a nyní.

To je myšlenka, která Voegelinovi zjednala za jeho života největší proslulost a získala mu mnoho obdivovatelů z řad amerických konzervativců, jako byli Willmoore Kendall a Russell Kirk, kteří viděli „krizi Západu" ve studené válce, v masové populární kultuře, ve studentských bouřích - vlastně skoro ve všem. Voegelin označil Marxe a Hegela za proroky gnosticismu, za malé „utěšitele", a poskytl tím zdůvodnění, proč je i jejich epigony odmítnout. Konzervativní čtenáře poněkud odrazovalo, že Voegelin z této vzpoury vinil částečně i křesťanství a že za jeden z jejích důsledků pokládal i americkou revoluci. V roce 1968 vydal stručnou, pesimistickou knihu nazvanou Věda, politika a gnosticismus, v níž nazval moderní gnostiky „vrahy Boha", Marxe „intelektuálním podvodníkem" a všechna moderní masová politická hnutí formami „náhražkového náboženství". Její americký překlad se stal hitem a v konzervativních nakladatelstvích zůstává od té doby v tisku. Dostupná je dokonce i ve zvukové podobě.

Krátce po Nové vědě o politice publikoval Voegelin v rychlém sledu první tři svazky Řádu a historie, v nichž začíná sledovat celý vývojový oblouk civilizace, počínající na starověkém Blízkém východě a táhnoucí se do přítomnosti. Nejde zde ani tak o průzkum, jako o racionální rekonstrukci procesu, v němž symbolizace dospívala ke stále zřetelnějšímu vyjádření lidské zkušenosti až do zrodu křesťanství a který se v důsledku moderního gnosticismu zastavil. Tyto první svazky nabízejí brilantní, i když poněkud neobvyklou procházku po starověké historii, začínající v Mezopotámii, Egyptě a Izraeli, a poté provedou čtenáře příběhem Řecka od Kréťanů a Achajců až ke klasickým Athénám. Nejsou zde žádné překážky. Voegelin byl svědomitým amatérským historikem, který patrně o svém tématu všechno přečetl a mohl hladce nacházet souvislosti mezi mýty, nápisy, městskými plány, zvěrokruhem, proroctvími, epickou poezií, biblickými příběhy, řeckými tragédiemi a Platónovými dialogy. První tři svazky tak rychle upevnily představu vzestupu lidstva až do vzniku křesťanství a jeho američtí čtenáři očekávali - rezervovaně, ale oprávněně -, že dále se dočtou o vlastním civilizačním úpadku.

Pak se něco stalo: pan Casaubon změnil své myšlení.

Další svazek Řádu a historie nevycházel sedmnáct let; deset z nich strávil Voegelin budováním svého německého výzkumného institutu. Když se konečně v roce 1974 objevil, jeho čtenáři zjistili, že Voegelin se zřekl mnoha věcí, které dosud napsal. Kniha začíná překvapivým vyznáním, že jeho původní historické schéma se stalo obětí právě toho nutkání, které sám pranýřoval, „monomanické touhy vtěsnat působení ducha v historii do jedné linie, která jednoznačně povede až do přítomnosti daného myslitele". Nyní si začal uvědomovat, že historie je „mystérium v procesu zjevování", otevřeným polem, kde se střetává božské a lidské, nikoli nějaká dálnice bez odboček. Tuto pravdu se mystikové snažili po celá staletí vyjádřit hermetickým jazykem a na počátku dvacátého století se o to znovu pokusili Karl Barth a Martin Heidegger, tentokrát v jazyce protestantské teologie a moderní filozofie. Ale jejich výsledky jsou stejně tak záhadné jako fenomén, který se snažili vysvětlit. Voegelin nyní prohlašoval, že potřebujeme objektivní, vědeckou disciplínu, která by objevovala pravdy o tomto „teofanickém" setkávání, aniž by ho připravila o jeho základní mystérium. A to byl od té chvíle program Řádu a historie.

Posledními dvěma svazky tohoto díla se lze prokousat jen s obtížemi, přinejmenším proto, že Voegelin cítil potřebu rozvíjet vlastní specializovaný slovník a užíval termíny jako například „eristika", „metaleptické vědomí", „metastatická víra", „pneumatická teofanie" a „egofanická historie", jako by byly zcela pochopitelné. (Poslední svazek Sebraných spisů obsahuje osmatřicetistránkový slovník, který má čtenáři pomoci, aby se vůbec zorientoval.) A jsou tu i politováníhodné zádrhely, protože text přeskakuje od seznamu sumerských králů k Maxi Weberovi, od svatého Pavla k Mirceu Eliadovi, od Xerxa k Jacobu Burckhardtovi, od dynastie Šang k Rudolfu Bultmanovi. Čtenář, který s těmito epochami a autory není obeznámen, s tím nic nenadělá.

Což je škoda, protože intuice, která inspirovala poslední Voegelinova díla, je hluboká. Autor ji poprvé vyjádřil v neobvyklé knize publikované v Německu, nazvané Anamnesis (1966), která byla přeložena do angličtiny o deset let později. Začíná nikoli problémem historie, ale problémem paměti - řecky anamnesis. Co v našem vědomí způsobuje, ptá se Voegelin, že pojímáme svou zkušenost z hlediska začátku a konce, zlomů a kontinuity? A jak tento psychický sklon ovlivňuje způsob, jakým utváříme naši společnost? On sám byl nyní přesvědčen, že „problémy lidského řádu ve společnosti a historii" - včetně problému gnosticismu - „mají původ v řádu vědomí". Ve čtyřicátých letech dokonce zahájil své soukromé „anamnetické experimenty", jak je nazýval, v nichž zkoumal své vzpomínky z dětství, pokoušel se odkrýt jejich citové jádro a přemýšlel, jak by tyto pocity mohly utvářet konstrukci jeho vlastní minulosti. Podivné, ale sugestivní poznámky o těchto experimentech začlenil do své knihy. Vůdčí myšlenka všech těchto úvah a experimentů však spočívala v názoru, že lidská a transcendentní říše se setkávají v lidském vědomí, což je vlastně stará mystická představa, kterou Voegelin tvrzením, že „věčné bytí si v čase skrze nás uvědomuje samo sebe", rozšířil na historii.

Když tato zvláštní a podnětná kniha vyšla v Německu, svěřil se Voegelin jednomu příteli, že má jisté společné prvky s mysticismem Platóna a se Závojem neznáma a že se v ní pokoušel zvládnout „novou literární formu filozofie". To se ovšem nestalo. V posledních dílech leží tento poetický podnět v narkóze na stole vědy. V době studené války Voegelin ani neuspokojil své americké čtenáře, kteří po sedmnácti letech čekání doufali, že v závěrečných svazcích Řádu a historie najdou více munice pro boj proti modernímu progresivismu. Jeden konzervativní kritik v recenzi prohlásil, že z „naděje křesťanských konzervativců" se stal „současný Pilát". Voegelin, pobavený potřebou Američanů zařadit ho do škatulky, poznamenal ve svých Auto­biografických reflexích, že za svou dlouhou kariéru byl označován za katolíka, tomistu, protestanta, hegelovce, platonika a „abych nezapomněl, údajně mě silně ovlivnil Huej Long".

Kde Sebrané spisy zanechají svůj intelektuální odkaz, je těžké říci. Ať už si dnes lidé myslí o „krizi západní civilizace" cokoli, je nepravděpodobné, že by ji řešili psaním - či dokonce čtením - mnohasvazkových spisů o univerzální historii. A Voegelinova raná díla nám připomínají proč: univerzální historie vypovídají více o krizích, které je inspirovaly, než o civilizacích, které popisují. S Voegelinovým dílem se potřebují setkat lidé, kteří chtějí porozumět, jak otřesy dvou světových válek následně utvářely evropské a americké myšlení, protože jeho ambice, jakkoli nedokonale realizované, poskytují měřítko pro pocit obrovských katastrof, které postihly dvacáté století. Mnoho se od něho mohou naučit také ti, kdo se zabývají současným oživením politického mesianismu.³ Avšak kromě toho zůstanou Sebrané spisy pravděpodobně jen vítanou zvláštností, monumentem velmi neobvyklého myšlení. Eric Voegelin měl mnoho podob: byl americkým cestovatelem, kritikem rasismu, amatérským historikem, mytologem, protimodernistickým myslitelem, budovatelem systému, badatelem v oblasti lidském vědomí, mystikem. A pod veškerou touto Wissenschaft byl také něčím, co Dorotka v ubohém panu Casaubonovi nikdy nenašla: svobodným duchem.

Poznámky

1. Voegelin souhlasně cituje dvě současná díla vlivných katolických teologů: Hans Urs von Balthasar, Apokacypse der deutschen Seele (Salzburg: Anton Pustet, 3 sv., 1937-1939) a Henri de Lubac, Le Drame de l'hummanisme athée (Paris: Spes, 1945).

2. The Gnostic Religion, 2., rev. vyd., (Beacon, 1972), str. 339. Jde o populární edici vycházející z jeho dvousvazkové studie publikované v Německu, Gnosis und spätantiker Geist (Göttingen: Vandenhoeck a Ruprecht, 1934-1954). Daleko optimističtější názor na raně křesťanský gnosticismus jako na cestu k sebepoznání už léta rozvíjí Elaine Pagels, počínaje prací The Gnostic Gospels (Random House, 1979). O polemikách kolem pojmu „gnosticismus" viz užitečnou studii Karen L. Kingové What Is Gnosticism? (Belknap Press/Harvard University Press, 2003) a studii spoluautorů Pagelse a Kingové, Reading Judas: The Gospel of Judas and the Shaping of Christianity (Viking, 2007).

3. K tomu již dochází. Mezi současnými pracemi, které do velké míry vycházejí z Voegelina, mj. najdeme Politics as Religion od Emilia Gentileho (Princeton University Press, 2006; český překlad chystá CDK) a dvousvazkový soubor Michaela Burleigha Earthly Powers: The Clash of Religion and Politics in Europe, from the French Revolution to Great War (HarperCollins, 2005) a Sacred Causes: The Clash of Religion and Politics, from the Great War to the War on Terror (HarperCollins, 2007).

Text Marka Lilly z časopisu The New York Review of Books, 28. června 2007, přeložil Jiří Ogrocký.